《正统道藏》《中华道藏》乾元子三始论 三论元旨 宗玄先生 ...

睡眠专家卢福同

《正统道藏》是中国道教史上重要道藏之一，明代编纂。《正统道藏》按三洞四辅十二部分类，各部收书共一千四百三十种。
《正统道藏》分部淆乱，如《道德经》等道家道论当入《道藏》首列，而今《度人经》误入《道藏》首部；
明成祖即位之初(1403年)，曾令第四十三代天师张宇初重编《道藏》，永乐八年(1410年)，张宇初去世，又令第四十四代天师张宇清继续主持编藏。到明英宗正统九年(1444)始行刊板，又令道士邵以正督校，增所未备，於正统十年(1445)校定付印，名《正统道藏》，共五千三百零五卷，四百八十函，按三洞、四辅、十二类分类，采用《千字文》为函目，自「天」字至「英」字，每函各为若干卷，颁之天下，藏於各名山道观。
到明神宗万历三十五年(公元1607)，命第五十代天师张国祥续补《道藏》，仍以《千字文》为函次，自「杜」字号至「缨」字号，凡三十二函，一百八十卷，名《万历续道藏》。与《正统道藏》合计共五千四百八十五卷，五百一十二函，即现存明版《正统道藏》，这是我国现存的唯一官修道藏。
《中华道藏》在以明代《正统道藏》、《万历续道藏》为底本，保持三洞四辅的基本框架的基础上，按现代人阅读习惯和图书整理规则进行了编修，分为三洞真经、四辅真经、道教论集、道教众术、道教科仪、仙传道史和目录索引七大部类。

所以，《中华道藏》的编纂是继明代《正统道藏》之后，近五百年来中国首次对道教经书进行系统规范的整理重修，被列入“十一五”国家重点图书出版规划项目。
可以说，《中华道藏》比《正统道藏》系统完整，是精校版。
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最近出版的“十五”国家重点图书——《中华道藏》，由中国道教协会、中国社会科学院世界宗教研究所道教研究中心、华夏出版社共同发起组织编篡，是继明代《道藏》之后，我国对道教经书进行的首次系统规范的整理重修，被学术界和道教界视为当代中国文化史上的一件大事。无论是在编篡体例还是在内容上，《中华道藏》都与《道藏》有所不同：
许多《道藏》所没有的、新出的重要文献和《道藏》遗露的重要材料，在《中华道藏》中得到了增补，合计补入经书百余种。补入了历代对道教圣经《道德经》的诸多注释本。考古发现的距今2000多年前的、战国时期的“郭店楚简本”，西汉时期的“马王堆帛书本”，敦煌莫高窟发现的《道德经五千文》，以及东晋葛玄、唐代成玄英、元代范应元关于《道德经》的注释，《中华道藏》均有收录。
此外，《中华道藏》还收录了由现代著名道教研究者王明整理的《太平经合校》。同时，《中华道藏》还将敦煌莫高窟所出的道教经书进行了整理与收录。
《中华道藏》在编篡中进行了重新分类编目，使不同时代、不同道派、不同内容的典籍相对集中，从而使《中华道藏》经书的分类更为科学、合理。
儒家经书一般以“经、史、子、集”四部分类，佛教经书以“经、律、论”三藏分类，《道藏》则以“三洞四辅”分类。
三洞四辅分类法对于唐以前的道教经书来说非常合适，但是，在唐、宋、元、明、清以来的1000多年的时间中，道教有过重大的发展，产生过许多新的道教流派和新的道教经书，这些新出的经书如果再以三洞四辅来归类，经书体系则显得很紊乱。
鉴于此，《中华道藏》保持了原《道藏》三洞四辅的基本框架，尊重了道教固有的经教体系，但在此基础上，又对三洞四辅之外的经书，根据不同的时代、道教源流及内容进行了相应的归类。全书分为三洞真经、四辅真经、道教论集、道法众术、道教科仪、仙传道史和目录索引等七大部类。使不同时代、不同道派、不同内容的典籍相对集中，便于读者研究、查阅。
此外，《中华道藏》按现代人的阅读习惯和现代图书的整理规则进行编修和整理，方便了读者研读。以前，《道藏》的阅读对象一般限于大学和研究院的专家、学者以及道教宫观中有着较高文化层次的道徒。现在，《道藏》的阅读对象范围越来越大，而原《道藏》没有标点，一般读者不太容易断句，不符合现代人的阅读习惯。《中华道藏》在编篡、整理过程中，注意按现代入的阅读习惯和现代图书的整理规则进行编修。
主要采取了两种整理形式：一为点校，即对保存完整的藏书进行新式标点，并进行必要的文字校勘；一为合校和补校，即在点校的基础上，对残缺的经书以数种残卷相互校补，以合成完整的版本。如唐代道士李荣的《道德真经注》，《道藏》中只收录了半部，后来在敦煌道经中发现了另半部，在整理中，则将这两部合为一部完整的道教经书，使读者能窥此经书的全貌。
另外，《中华道藏》在所收每种经书书名标题下，均由整理者添一简要说明，注明作者、卷数、所用底本及参校版本等事项，并改正了原藏经中许多字句上的错误，减免了读者在阅读过程中的理解困难。另外，《中华道藏》还新编目录索引、引用书目索引、人名经名索引，方便读者查阅。
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乾元子三始论
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经名：乾元子三始论。乾元子着。底本出处：《正统道藏》洞真部方法类。

乾元子三始论

太易

天地者，起於太易；太易者，不可见也。从地而生，故日阳在下也。质形未辨，玄黄杂居，故曰龙德而隐者也。谓气从下而生，故动於地之下，则应天之上，乃从无而生其有。且天地之精，受乎天者，发作动用而归於乾，天气上腾，为云为气；受乎地者，发作动用而归於坤，地气下降，为雾为露。守之者则大业盛矣，昌矣。

太初

太初者，气之始也，从坎而生，故易变而为一。一者，阳之始也，天地之元气也。历九州而终於乾。乾者，健也。始於坎，而成一征，故曰初九爻生。润物济众，气用无穷，终而复始，故谓之长生也哉。

太始

太始者，形之始也，名之日器。一变而为七。七者，南方火位也。阴阳交泰，万物长养矣。左化为离，以象其日，右化为坎，以象其月。日为天而左旋，月为地而右转，二气其济，交成太素，而成二征，故日九二爻生。至之太极。太极至二仪，而生八卦。八卦曰法象。法象莫大乎天地，天地着明莫大乎日月，日月运行久而通变，通变之道，其可得而究哉。

太素

太素者，质之始气也。形质具，名日大象，而未相离，故日混沌，涵不散也。万物莫不因此三始而煦育焉。而成三征，故日九三爻生也。乾既具质，坤之生焉。而法六五，则阴气生。故谓之日月如合璧。存而勿忘机乎。故春秋节令有度，悔悟不生，是以外圆而青气周乎。六律象成斗建，故《易》曰：君子居则观其象而骯其辞，动则观其变而骯其占。是故云龙风雨，昼夜变在其中矣。白者取象其金，西方。黑者取象其水，北方。坎内阳珠，其象也。从子存其贞至巳也，为终而晦生。方圆也，象之守职。而上不在天，下不在田，寂默相守，神气不散。覆壅之者，则天地闭塞；通流之者，则阴阳生成。生成之功，天下理也。乃七变而化九。九者乾也。阴阳终始究，而求其始也。从午存其晦至亥，而为终贞至是坎，君臣各得其位。终而复始，故日自强不息。谓终则更生，四象之说，则终於艮，始於震。保生存性，龟蛇龙鹤，守元而不散之所致也。

右授之者，戒慎非道不轨之人。

乾元子三始论
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宗玄先生玄纲论
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经名：宗玄先生玄纲论。唐吴筠着。底本出处：《正统道藏》太玄部。参校版本：《全唐文·宗玄先生玄纲论》。

进玄纲论表

道士臣筠言：臣闻道资虚契，理藉言彰。臣曩栖岩穴之时，辄撰修行之事。伏以重玄深而难迹其奥，三洞秘而罕窥其门，使向风之流，浩荡而无据，遂总括枢要，谓之玄纲。冀循流孤而可归其源，阐幽微而不泄其旨。至於高虚独化之兆，至士登仙之由，或前哲未论，真经所略，用率鄙思，列于篇章。伏惟开元天宝圣文神武证道孝德皇帝陛下，为至道之主，弘自然之训、品物咸熙於陶钧之际，黎元辑宁於仁寿之域，岂纤尘有裨於崇岳，燸火能助於太阳。然兹莞虽微，明圣不弃，敢陈菲薄，希烛天光，所述旧文，谨随表奉进，轻渎宸宸，伏增战越。臣筠诚惶诚恐，顿首顿首。谨言。天宝十三载六月十一日，中岳嵩阳观道士臣筠表上。

宗玄先生玄纲论

上篇明道德凡九章

道德章第一

道者何也？虚无之系，造化之根，神明之本，天地之源，其大无外，其微无内，浩旷无端，杳冥无对，至幽靡察而大明垂光，至静无心而品物有方，混漠无形，寂寥无声，万象以之生，五音以之成，生者有极，成者必亏，生生成成，今古不移，此之谓道也。德者何也？天地所禀，阴阳所资，经以五行，纬以四时，牧之以君，训之以师，幽明动植，咸畅其宜，泽流无穷，草生不知谢#1其功，惠加无极，百姓不知赖其力，此之谓德也。然则通而生之之谓道，道固无名焉。畜而成之之谓德，德固无称焉‘。尝试论之，天地人物，灵仙鬼神，非道无以生，非德无以成。生者不知其始，成者不见其终，探奥索隐，莫窥其宗，入有之末，出无之先，莫究其朕，谓之自然。自然者，道德之常，天地之纲也。

元气章第二

太虚之先，寂寥何有。至精感激，而真一·生焉。真一运神，而元气自化。元气者，无中之有，有中之无，旷不可量，微不可察，氤氲渐着，混茫无倪，万象之端，兆朕于此。於是清通澄朗之气浮而为天，浊滞烦昧之气积而为地，平和柔顺之气结而为人伦，错谬刚戾之气散而为杂类。自一气之所育，播万殊而种分，既涉化机，迁变罔穷。然则生天地人物之形者，元气也。授天地人物之灵者，神明也。故乾坤统天地，精魂御人物。气有阴阳之革，神无寒暑之变。虽覃动斜纷，不可胜纪，灭而复生，终而复始。道德之体，神明之心，应感不穷，未尝疲於动用之境矣。

真精章第三

天地不能自有，有天地者太极。太极不能自运，运太极者真精。真精自然，惟神惟明，皇曰虚皇，高居九清，乃司玄化，总御万灵，乾以之动，坤以之宁，寂默无为，草方用成。空洞之前，至虚靡测，元和澄正。自此而植，神真独化，匪惟巨亿，仰隶至尊，咸有所职。丹台瑶林，以游以息，云浆霞僎，以饮以食，其动非心，其翔非翼。听不以耳，闻乎无穷。视不以目，察乎无极。此皆无祖无宗，不始不终，含和蕴慈，愍俗哀蒙，清浊体异，真凡莫同。降气分光，聿生人中，贤明博达，周济为功，为君为长，俾物咸通，爰历世纪，玄勋允充，德换天壤，名书帝官。於是运绝北都，命标南府，元真乃降，是为形主，阴气既落，世尘自阻，炼胎易质，革秽除腐，神形合契，白日轻举。所谓反我乡，归我常，与道无疆，而孰知其方。

天禀章第四

夫道本无动静，而阴阳生焉。气本无清浊，而天地形焉。纯阳赫赫在乎上，九天之上无阴也。纯阴冥冥处乎下，九地之下无阳也。阴阳混蒸而生万有，生万有者，正在天地之问矣。故气象变通，晦明有类，阳以明而正，其粹为真灵，阴以晦而邪，其精为魔魅。故禀阳灵生者为睿哲，资阴魅育者为顽凶。睿哲惠和，阳好生也。顽凶悖戾，阴好杀也。或善或否，二气均合而生中人。三者各有所禀，而教安施乎。教之所施，为中人尔。何者？睿哲不教而自知，顽凶虽教而不移，此皆受阴阳之纯气者也。亦犹火可灭，不能使之寒。冰可消，不能使之热。理固然矣。夫中人为善则和、气应，为不善则害气集。故积善有余庆，积恶有余殃，有庆有殃，教於是立。

性情章第五

夫生我者道，禀我者神，而寿夭去留，匪由於己，何也？以性动为情，情反於道，故为化机所运，不能自持也。将超迹於存亡之域，栖心於自得之乡，道可以为师，神可以为友，何为其然乎？夫道与神，无为而气自化，无虑而物自成，入於品汇之中，出乎生死之表。故君子黜嗜欲，厅聪明，视无色，听无声，恬澹纯粹，体和神清，虚夷忘身，乃合至精。此所谓返我之宗，复与道同。与道同，则造化莫能移，鬼神莫能知，而况於人乎。

超动静章第六

夫道至无，而生天地。天动也，而北辰不移，含气不亏。地静也，而束流不辍，兴云不竭。故静者天地之心也，动者天地之气也。心静气动，所以覆载而不极。是故通乎道者，虽翱翔宇宙之外，而心常宁。虽休息毫厘之内，而气自运。故心不宁则无以同乎道，气不运则无以存乎形，形存道同，天地之德也。是以动而不知其动者，超乎动者也。静而不知其静者，出乎静者也。故超乎动者，阳不可得而推。出乎静者，阴不可得而移。阴阳莫能变，而况於万物乎。故不为物之所诱者，谓之至静，至静然后能契於至虚。虚极则明，明极则莹，莹极则彻。彻者，虽天地之广，万物之殷，而不能逃於方寸之鉴矣。

同有无章第七

夫道包亿万之数，而不为大，贯秋毫之末，而不为小，先虚无而不为始，后天地而不为终，升积阳而不为明，沦重阴而不为晦。本无神也，虚极而神自生。本无气也，神运而气自化。气本无质，凝委而成形。形本无情，动用而亏性。形成性动，去道弥远。故溺於生死，迁於阴阳，不能自持，非道存而亡之也。故道能自无而生於有，岂不能使有同於无乎？有同於无，则有不灭矣。故生我者道，灭我者情。苟忘其情，则全乎性，性全则形全，形全则气全，气全则神全，神全则道全，道全则神王，神王则气灵，气灵则形超，形超则性彻，性彻则返覆流通，与道为一。可使有为无，可使虚为实。吾将与造物者为俦，奚死生之能累乎。

化时俗章第八

道德者，天地之祖。天地者，万物之父。帝王者，三才之主。然则道德、天地、帝王，一也。而有今古浇淳之异，尧桀治乱之殊者，何也？夫道德无兴衰，人伦有否泰，古今无变易，性情有推移。故运将泰也，则至阳真精降而为主，贤良辅而奸邪伏矣。时将否也，则太阴纯精升而为君，奸邪弼而贤良隐矣。天地之道，阴阳之数，故有治乱之殊也。所以古淳而今浇者，亦犹人幼愚而长慧也。婴儿未孩，则上古之含纯粹也。渐有所辩，则中古之尚仁义也。成童可学，则下古．之崇礼智也。壮齿多欲，则季世之竞浮伪也。变化之理，时俗之宜，故有浇淳之异也。窍其所以，源其所由．，子以习学而性移，人以随时而朴散。虽然，父不可不教於子，君不可不治於人，教子在乎义方，治人在乎道德。义方失则师友不可训，道德丧则礼乐不可理。虽加以刑罚，益以鞭楚，难制於奸臣贼子矣。是以示童蒙以无诳，则保於忠信。化时俗而以纯素，则安於天和。故非执道德以抚人者，未闻其至理者也。

明本末章第九

夫仁义礼智者，帝王政治之大纲也。而道家独云遗仁义，薄礼智者，何也？道之所尚存乎本，故至仁合天地之德，至义合天地之宜，至礼合天地之容，至智合天地之辩，皆自然所禀，非－必鸟一自企羡可及。娇而效之，斯为伪矣。伪则万诈萌生，法不能理也。所以贵浮古而贱浇季，内道德而外仁义，先素朴而后礼智，将敦其本，以固其末。犹根探则条茂，源浚则流长，非弃仁义、薄礼智也。故道丧而犹有德，德衰而犹有仁，仁亏而犹有义，义缺而犹有礼，礼坏则继之以乱，而智适足以凭陵天下矣。故礼智者，制乱之大防也。道德者，抚乱之宏纲也。然则道德为礼之本，礼智为道之末。执本者易而固，持末者难而危。故人主以道为心，以德为体，以仁义为车服，以礼智为冠冕，则垂拱而天下化矣。若尚礼智而忘道德者，所为有容饰而无心灵，则虽乾乾夕惕，而天下敝矣。故三皇化之以道，五．帝抚之以德，三王理之以仁义，五伯率之以礼智。故三皇为至治，五伯邻至乱，故舍道德而专任礼智者，非南面之术。是以先明道德，道德明则礼智薄一矣。老子日：礼者，忠信之薄而乱之首。以智治国国之贼，不以智治国国之福此谓礼亏则乱，智变则诈。故塞其乱源，而绝其诈根。而扬雄、班固之俦，咸以道家轻仁义、薄礼智，而专任清虚者，盖世儒不达玄圣之深旨也。

中篇辩法教凡一十五章

神道设教章第十

九玄之初，二象未构，灵风集妙，空洞凝华，宝章结於混成，玉字标於独化，挺乎有无之际，焕乎玄黄之先，日月得之以照临，乾坤资之以覆载。於是无上虚皇命元始天王编之於金简，次之於玉章，初秘上玄，末流下土，降鉴有道，乃锡斯文。故伏羲受图，轩辕受符，高辛受天经，大禹受洛书，神道设教兆於兹矣。又玄元欲俗，历为帝师。人伦浇浮，则陈道德以示朴。鬼神杂扰，则演盟威以荡邪。爰及苏茅周王裴魏杨许，莫不躬接玄圣，亲传宝经，故西台无隐於灵文，束华不秘於真诀，是以龙章云篆，渐降人问，师资相承，经法弥广。然可以周览，难可以尽行，何者？以一人之心，兼累圣之道，神疲形倦，莫究其微。故周览以绝疑，约行以取妙，则不亏於修习，无废於闲和，道在至精，靡求其博尔。

学则有序章第十－

道虽无方，学则有序。故始於正一，次於洞神，栖於灵宝，息於洞真。皆以至静为宗，精思为用，斋戒为务，慈惠为先。故非至静则神不凝，非精思则感不彻，非斋戒则真不应，非慈惠则功不成。神凝感彻、真应功成者，是谓陆初仙之阶矣。然后吐纳以炼藏，导引以和体，怡神以宝章，润骨以琼醴，皆承奉师诀，研味真奥，则气液通畅，形神合同，不必金丹玉芝，可俟云耕羽盖矣。若独以嘘吸为妙，屈伸为要，药饵为事，杂术为利者，可谓知养形不知宝神矣。不知宝神者，假使寿同龟鹤，终无冀於神仙矣。

阳胜则仙章第十二

阳与阴并，而人乃生，魂为阳神，魄为阴灵，结胎运气，育体构形，然势不俱全，全则各返其本。故阴胜则阳竭而死，阳胜则阴销而仙。柔和慈善贞清者，阳也。刚狠嫉恶娌浊者，阴也。心澹而虚则阳和袭意，躁而欲则阴气入明。此二者制之在我，阳胜阴伏，则长生之渐也。渐也者，陆道之始，不死之阶也。

虚明合元章第十三

道不欲有心，有心则真气不集。又不欲苦忘，心苦忘心则客邪来舍。在於平和恬澹，澄静精微，虚明合元，有感必应。应而勿取，真伪斯分。故我心不倾，则物无不正。动念有属，则物无不邪。邪正之来，在我而已。虽所尚虚漠遗形能虑，非精感遐彻，则不能通玄致真。故上学之士，息於存念者，阴尸之气胜也。听於勤锐者，阳和之神胜也。一息一勤者，其战未央也。决之者在於克节励操，务违懈慢之意，使精专无报於斯，须久於其事者，则尸销而神王。神王者，谓之阳胜。阳胜者，道其邻乎。

以阳炼阴章第十四

阳火也，阴水也，冰炭不同器，胜负各有所归。道俗反其情，人各有所炼，众人则以阴炼阳，道者则以阳炼阴。阴炼阳者，自壮而得老，自老而得衰，自衰而得耄，自耄而得疾，自疾而得死。阳炼阴者，自老而反婴，自浊而反清，自衰而反盛，自庞而反精，自疾而反和，自夭而反寿，渐合真道而得仙矣。是以有纤毫之阳不尽者，则未至於死。有锱铢之阴不灭者，则未及於仙。仙者超至阳而契真，死者沦太阴而为鬼，是谓各从其类。所以含元和、抱淳一、吐故纳新、屈伸导引、精思静默、潇洒无欲者，务以阳灵炼革阴滞之气，使表裹虚白，洞合至真，久於其事者，仙岂远乎哉。

形动心静章第十五

夫形动而心静、神凝而迹移者，无为也。闲居而神扰、恭默而心驰者，有为也。无为则理，有为则乱。虽无为至易，非至明者，不可致也。夫天地昼亦无为，夜亦无为，无为则一，而理乱有殊者，何哉。昼无为以明，故众阳见而草阴伏。夜无为以晦，故草阴行而众阳息。是以主明而无为者，则忠良进，奸佞匿；而天下治也。主间而无为者，则忠良隐，奸佞职，而天下乱也。故达者之无为以慧，蔽者之无为以昏。慧则通乎道，昏则同乎物。道与物俱无为也，奚可以一致焉。故至人虽贵乎无为，而不可不察也。察而无为者，真可谓无为也。

神清意平章第十六

上学之士，时有高兴远寄，陶然於自得之境，为真仙可接，霄汉可升者，神之王也。虽曰神王，犹恐阳和之气发泄，阴邪之气乘袭耳。可入静室夷心，抑制所起，静默专一，则神不散，而阳灵全。慎无恣其乐康之情，以致阴邪之来耳。古人所谓乐往则哀来，阳衰则阴胜。若有时躁竞而烦悖者，此乃形中诸魄为阳灵之气所炼，阴尸积滞将散，故扰於绛宫之真矣。可入室静虑，存一握固，激其滓浊，候神清气平，然后省己悔过，务令自新，则转合於虚静之途，此亦洗心之一术尔。

行清心贞章第十七

行欲清，心欲贞，言勿过乎行，行无愧乎心，则游於四达之衢。四达之衢者，涉道之通逵也。行之不已，则天地爱之，神明佑之，凶横无由加，鬼神不能扰。若言清而行浊，名洁而迹污，虽丑蔽於外，而心暂於内。心暂於内者，天地疾之，神明趣之，虽力强於道，不可致也。故宁受人之毁，无招天之谴。人毁由可弭，天谴不可这也。

真人为俦章第十八

道之所至忌者，娌杀阴贼。此诚易戒。至於小小喜怒、是非可否，人之常情，甚难慎也。都不欲有纤芥之事关乎方寸之中，虑静神闲，则邪气不能入，我志不扰，则真人为俦。又好誉而憎毁者，贤达之所不兔。然审己无善而获誉者不祥。省躬无疵而获谤者何伤。以此论之得，失在乎己，而靡由其他。故泰然‘忘情，美恶不动乎衷者，至人哉，至人哉。

仁明贞静章第十九

夫仁明而贞静、博达而英秀者，皆天人分气、降生以济时利物也。积世功备，则丹台着名。元贞港运於上玄，正气密集於关府，自然魄炼而尸灭，神凝而体清，阴滓都销，则合形而轻举。故古之仙者，未始非天人也。使行尸同其所好，不亦难乎。有积修累行而不获升举者，何也。前功未着也。有不因修习而自得仙者，往行克充也。夫功无虚构，善不徒施，不可见为而不得，则於我生息。睹自然羽化，则谓功不由人，皆失之远矣。

立功改过章第二十

功欲阴，过欲阳。功阴则能全，过阳则可灭。功不全，过不灭。仙籍何由书，长生非可冀。然功不在大，遇物斯拯。过不在小，知非则俊。不必驰骤於立功，奔波於改过，过在改而不复为，功惟立而不中倦，是谓日新其德，自天佑之。若尔者，何必八节三元，言功悔过。神真明察，固其常焉。又谢过祈思，务在精诚，恳志注心於三清之上，如面奉金阙之前，不必屈伏形体宣通言辞。若徒加拜跪扣搏，诵课平常之文者，可谓示人以小善，实未为感激之弘规耳。

制恶兴善章第二十一

阳之精曰魂与神，阴之精日尸与魄。神胜则为善，尸强则为恶。制恶兴善则理，忘善纵恶则乱。理久则尸灭而魄炼，乱久则神逝而魂销。故尸灭魄炼者，神与形合而为仙。神逝魂销者，尸与魄同而为鬼。自然之道也。

虚白其志章第二十二

神魂好洁，尸魄好秽，常欲虚白其志，澡雪其形，则神魂乐康，尸魄炼灭。神康尸灭者，日益清爽，虽未轻举，吾必谓之仙矣。又悲哀感患者，与阴为徒。欢悦听康者，与阳为徒。故心悲则阴集，志乐则阳散。不悲不乐、恬澹无为者，谓之元和。非元和，无以致其道也。

委心任运章第二十三

夫目以妖艳为华，心以声名为贵。身好轻鲜之饰，口欲珍奇之味，耳欢妙美之声，鼻悦芳馨之气，此六者皆败德伤性，称以伐其灵根者也。故有之即可远，无之不足求。惟衣与食，人之所切，亦务道者之一弊耳。然当委心任运，未有不给其所用。且天地之生禽兽也，犹覆之以羽毛，供之以虫粒，而况於人乎。必在忘其所趣，任之自然

尔。

虚凝静息章第二十四

觉与阳合，寐与阴并，觉多则魂强，寐久则魄壮。魂强者生之徒，魄壮者死之徒。若餐元和，彻滋味，使神清气爽，至於昼夜不寐，唯虚凝而静息者，善无以加焉。

下篇析凝滞凡九章

会天理章第二十五

或问曰：夫人之心，久任之则浩荡而忘返，顿栖之则一超跃乎无垠，任之则弊乎我性，栖之则劳乎我神，使致道者奚方而静？愚应之曰：性本至凝，物感而动，习动滋久，胡能遽宁。既习动而播迁，可习静而恬晏，故善习者寂而有裕，不善习者烦而无功。是以将躁而制之以宁，将邪而闲之以贞，将求而抑之以舍，将独而澄之以清。优哉游哉，不欲不营，然后以玄虚为境域，以澹漠为城阙，以太和为宫观，以寂照为日月。惟精惟微，不废不越，行如是，息如是，造次於是，逍遥於是。习此久者，则物冥乎外，神鉴於内。不思静而已静，匪求泰而弥泰，即动寂两忘，而天理自会矣。故履霜乃坚冰之始，习静为契道之阶。古人岂不云乎，积习生常，其斯之谓欤。

畏神道章第二十六

或问曰：人有善恶，天地神明岂悉知之乎？愚应之曰：是何言欤？是何言欤？夫心者神灵之府，神栖於其问。苟心谋之，即神知之。神知之，则天地神明悉知之矣。未有为善恶不谋於心者，既谋於心，则神道所察，无逃於毫分。无逃於毫分，则福善祸淫，其不差矣。

曰：何为颜生夭，冉子疾，盗卫寿，庄跚富，楚穆霸，田但昌乎？愚应之曰：天道远，人道迩，报应之效，迟速难量。故君子遭命，小人有幸，然吉凶斜缠，岂止於一形乎。故经曰：天网恢恢，疏而不失。又曰：其事好还。则报应之道可明矣，何必一切征之於目前乎。

率性凝神章第二十七

或问曰：神主於静，使心有所欲，何也？愚应之曰：神者无形之至灵者也。神禀於道，静而合乎性。人察於神，动而合乎情。故率性则神凝，为情则神扰，凝久则神止，扰极则神还，止则生，迁则死，皆情之所移，非神之所使。

曰：然则变性为情者，为谁乎？〔愚应之〕曰：内则阴尸之气所悖，外则声色之态所诱，积习浩荡，不能自宁，非神之所欲动也。

道反於俗章第二十八

或问曰：人情之所至爱者，皆道家之所至忌，何也？愚应之曰：夫福与寿，人之所好，祸与夭，人之所恶。不知至爱者招祸致夭，无欲之介福永寿，若斯而过求自害，何迷之甚乎？且燕赵艳色，性之冤也。郑卫淫声，神之谊也。珍撰旨酒，心之昏也。捂绅绂冕，体之烦也。此四者舍之则静，取之则扰，忘之则寿，耽之则夭，故为道家之至忌也。

专精至道章第二十九

或问曰：古之学仙者至多，而得道者至少，何也？愚应之曰：常人学道者千，而知道者一。知道者千，而志道者一。志道者千，而专精者一。专精者千，而勤久者一。是以学者众，而成者寡也。若知道能绝俗，绝俗者能立志，立志者能专精，专精者能勤久，未有学而不得者也。

曰：然则理世者，绝望於仙乎？〔应之〕曰：不然。若特禀真气，大庇草生者，则无妨於理世。若中人好道，志慕轻举，必藉於栖闲。故太昊袭气母，轩辕升云耕，颛顼处玄宫，文命游紫府，斯皆抚俗而得道者也。若乃玄元寄柱史，南华吏漆园，王乔花叶县，方塑登金门，此亦佐时而得道者也。又仙欲隐密，道贵无名，或昭其踪，或秘其迹，不可以一途而察，不可以一理而推。按《真诰》及抱朴子《元始上仙记》咸云：自古至忠至孝，至真至廉，有大功及物者，皆有所得，不同常流。尧舜周孔伊吕，昔诸圣贤，皆上擢仙职，斯所谓死而不亡者寿。又白华自以随世，畏死而希仙，没为灵官，其骨不朽，功充之后，灵肉附骸，返魂还形，倏忽轻举。若尔者，则片善不失，而况专以神仙为务者乎。

长生可贵章第三十

或问曰：道之大旨，莫先乎老庄。老庄之言，不尚仙道，而先生何独贵乎仙者也？愚应之曰：何谓其不尚乎？

曰：老子云死而不亡者寿。又日子孙祭祀不辍。庄子日孰能以死生为一条。又日圣人以形骸为逆旅。此其证乎？愚答曰：玄圣立言，为中人尔，中人入道，不必皆仙。是以教之，先理其性，理其性者，必平易其心，心平神和，而道可冀。故死生於人，最大者也。谁能无情？情动性亏，柢以速死。令其当生不悦，将死不惧，偷然自适，忧乐两忘，则情灭而性在，形殁而神存，犹愈於形性都亡，故有齐死生之说，斯为至矣。何为乎不尚仙者也？夫人所以死者，形也。其不亡者，性也。圣人所以不尚形骸者，乃神之宅，性之具也。其所贵者，神性尔。若以死为惧，形骸为真，是修身之道，非修真之妙矣。老子曰：深根固蒂，长生久视之道。又曰：谷神不死。庄子曰：千载厌世，去而上仙，乘彼白云，至於帝乡。又曰：故我修身千二百岁，而形一未尝衰。又曰：乘云气，驭飞龙，以游四海之外。又曰：人皆尽死，而我独存。又曰：神将守形，形乃长生。斯则老庄之言长生不死，神仙明矣。曷谓无乎？又《道德经》、《南华论》，多明道以训俗，敦本以静末，神仙之奥，存而不议。其幽章隐书，炼真妙道，秘於三洞，非贤不传。故轻泄者获戾於天官，钦崇者纪名於玄录，殃庆逮乎九祖，升沈击乎一身。何可使行尸之徒，悉闻悉见耳。

道无弃物章第三十一

或问曰：物自道生，道无弃物，何独得道者灵长，失道者灭亡乎？愚应之曰：夫龙之与鱼，同育於水，明之与暗，俱生於道。龙则兴云施雨，出有入无。鱼则在藻而乐，失泉而枯。龙则得水之妙，而能化於水。鱼不得水之妙，而不能化於水也。上士则栖神炼气，逸於霄汉之上。下士则伐性损寿，沦乎幽壤之下。上士得道之妙，而能化於道。下士不得道之妙，而不能化於道也。故鱼不知水之生乎己而弃之，非水之弃鱼也。人不知道之生乎己而弃之，非道之弃人也。

或曰：龙鱼异质，明暗殊禀，安能使鱼化於水，凡化於道乎。愚答曰：若鱼能潜深渊，匿幽穴，不贪饵，及其大也，即奋鳞激鬣，超吕梁而为龙矣。人能游崆峒，息澹泊，绝嗜欲，及其至也，即含微契虚，蹈真境而为仙矣。所恨藏身不密，保神不固，而水之与道，岂负鱼之与人哉。

明取舍章第三十二

或问曰：仙者人之所至美者也，f死者人之所至恶者也。而历代之君子跑罔有不知，而从俗者至多，习仙者至'少，何也？愚应之曰：此有二理。一者，所禀之气非高，即所希之志难广。故溺於近务，忘乎远见，为声名所汨，嗜欲所昏，终挚伏於世网，竟无蹈於真域。二者，虽禀气萧遐，神襟秀迈，而济物之功未备，登仙之路犹远，是以迟回人爵，未解帝悬耳。若夙勋已着，名入丹台，则超迹绝尘，物所不能累也。又问曰：仙必有骨，无骨不可学仙，奈何？愚应之曰：夫工者必因其材而施乎巧。学者必有其骨而志乎道。故冰不可镂，愚不可仙，自然之理也。所以神不清、骨不峻者，皆非禀阳灵之气也。非禀阳灵之气者，必无慕仙之心也。苟有慕仙之心者，未有不夙挺夫仙骨者也。

曰：然则有仙骨不修而可致乎？曰：有骨而不学者，亦如有材而无工。故金藏於矿也，不冷而为石。道在於人也，不炼而为凡。虽无骨而不仙，亦不可恃骨而待轻举也。

以有契无章第三十三

或问曰：道本无象，仙贵有形，以有契无，理难长久。曷若得性遗形者之妙乎？愚应之曰：夫道至虚极也，而含神运气，自无而生有。故空洞杳冥者，大道无形之形也。天地日月者，大道有形之形也。以无系有，以有合无，故乾坤永存，而仙圣不灭。故生者，天地之大德也。所以见六合之广，三光之明者，为吾有形也。若一从沦化，而天地万物尽非吾有，即死者人伦之荼毒也。是以炼凡至於仙，炼仙至於真，炼真合乎妙，合妙同乎神，神与道合，即道为我身。所以升玉京，游金阙，能有能无，不终不殁，何为理难长久乎？若独以得性为妙，不知炼形为要者，所谓清灵善爽之鬼，何可与高仙为比哉？

曰：然财古有仙矣，胡为既隐而不复见乎？曰：清浊殊流，真凡异境，安可得而见邪？虽然，令威千载而暂归玄元，至今而屡降，何为不复见乎？

曰：然则今之仙者为谁乎？曰：自我唐以来，可略而言矣。刘庆云举於蜀土，韦俊龙腾於嵩阳，道合蝉蜕於太一，洞玄骨飞於冀方。其余晦迹遁世、得道轻举者，不可胜纪。此皆接於闻见，诅可诬而蔽之。盖知道者稀，故得仙者寡，至音不娱於俚耳，悲夫。

宗玄先生玄纲论竟

＃１『谢』，《全唐文》本为『藉』。
吴尊师传

吴筠，字贞节，鲁中儒士也。少通经，善属文，举进士不第。性高洁，不伍流俗，乃入嵩山，依体玄先生潘师正为道士，传正一之法。苦心钻仰，尽通其术。开元中，南游金陵，访道茅山，久之束游天台。

筠尤善着述，在刻与越中文士为诗酒之会，所着歌篇传於京师。

玄宗闻其名，遣使征之。既至，与语甚悦，令待诏翰林。

帝问以道法。对曰：道法之精，无如五千言。其诸枝词蔓说，徒费纸割尔。又问神仙修炼之事。对曰：此野人之事，当以岁月功行求之，非人主所当适意。

每与缁黄列坐，朝臣启奏，筠之所陈，但名教世务而已，问之以讽咏，以达其诚。玄宗深重之。

天宝中，李林甫、杨国忠用事，纲纪日素，筠知天下将乱，坚求还嵩山，累表不许。乃诏於岳观别立道院。禄山将乱，求还茅山，许之。

既而中原大乱，江淮多盗，乃束游会稽，常於天台、刻中往来。

与诗人李白、孔巢父诗篇酬和，逍过泉石，人多从之。竟终越中。

文集二十卷，其《玄纲》三篇、《神仙可学论》，尤为达识之士所称。凡为文，词理宏通，文彩焕发，每制一篇，人皆传写。虽李白之放荡，杜甫之壮丽，能兼之者，其唯筠乎。

唐礼部尚书权德舆撰。

宗玄先生玄纲论 - 道学论著 - 道教在线 宗玄先生玄纲论 - 道学论著 - 道教在线
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吴筠，中国道教名人，唐代著名道士。字贞节（一作“正节”）。华州华阴（今属陕西）人。少通经，善属文。性高洁，不随流俗。因举进士不第，乃入嵩山，受正一之法。
开元（713～741）中，南游金陵，访道茅山。后又游天台，观沧海，与名士相娱乐，文辞传颂京师。玄宗闻其名，遣使召见于大同殿，令待诏翰林。问以道法，答曰： “道法之精，无如《五千言》，其诸枝词蔓说，徒费纸札耳”。又问神仙修炼之事，答以“此野人之事，当以岁月功行求之，非人主之所宜适意”。
天宝（742～750）中，李林甫、杨国忠用事，纲纪日紊，知天下之将乱，乃坚求还嵩山，屡请不许，乃诏于岳观别立道院。不久，安禄山欲称兵，又求还山，玄宗许之。既而中原大乱，筠乃东游会稽，隐于剡中，逍遥泉石，与李白、孔巢父等相酬和。
代宗大历十三年（778），卒于越中。弟子邵冀元等私谥为“宗玄先生”。吴筠著作非常丰富，然多亡于元初至元毁藏。
吴筠之入道籍，在唐代士人中具有一定的代表性。政治抱负不得施展，又情趣高雅，不踏流俗，于是栖心道门，求得自身心灵宁静。他赞叹猿 “不犯稼穑，深栖远处，犹有君子之性” (《元猿赋序》)，这与唐代走终南捷径以求仕宦的“隐士”们殆不可同时而语。但又与庄子消极厌世、不与统治者合作的人生态度不同，一有机会他便表现为敢于进谏的良臣，而高超世外，散作逸人的生活便反而成了参加政治活动的策略，这种生活态度和唐末深深影响政治的李泌有很大的相同之处。其结果是，隐而有名，进而有功，在集权力法律于帝王一身的专制社会，唯其如此乎?
吴筠的著作很多。宋景濂撰《度人经 ·跋》云：“道家诸书，多寇谦之、吴筠、杜光庭、王钦若之徒所撰。”此说虽欠妥贴，但吴筠著述之丰及对当时和后代思想的影响则不可否认。应该说吴筠是被长期忽视的重要思想家。
明《正统道藏》收录吴筠著作仅有：
《太平两同书》二卷，不题撰人，太平部伯帙；《宗玄先生玄纲论》一卷，太玄部尊帙，另有《四库全书 ·集部别集类·<宗玄集>》附；《神仙可学论》一卷，太玄部尊帙《宗玄先生文集》附，另见收于《道藏精华录》第七集；《南统大君内丹九章经》一卷，太玄部尊帙，另有《四库全书·集部别集类》所收。《宗玄先生文集》中还收有《神形可固论》、《心目论》及诗词赋赞等。《宋史·艺文志》所录《玄纲》一卷，《明真辨伪论》一卷、《诸家论优劣事》一卷、《辨正方惑论》一卷，今检明白云霁《道藏目录详注》，不见著录，别本是否收录，待查。
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吴筠著作多，思想博大精深。
在本源论上，他承袭元气论的说法，又间以老子之自然道义。

太虚之先，寂寥何有 ?
至精戚激而真一生焉，真一运神而元气自化。
元气者，无中之有，有中之无，旷不可量，微不可察，氤氲渐著，混茫无倪。
万象之端，兆朕于此，于是清通澄朗之气浮而为天，浊滞烦昧之气积而为地，平和柔顺之气结而为人伦，错谬刚戾之气散而为杂类。
自一气之所育，播万殊而种分。帐涉化机，迁变罔穷。
然则生天地人物之形者，元气也；授天地人物之灵者，神明也。(《玄纲论·元气章》)
-----【点评。现代科学有黑洞的理论。在量子力学里，真空并不意味着没有任何场，粒子或能量。量子真空是一种能量为最低的状态，它只是被称作“真空”而已，实际上能量为零的状态是不存在的。不确定性原理告诉我们，真空中到处存在着虚粒子的海洋。这种紧张的量子行为的虚粒子海洋同样也出现在黑洞事件视界周围的空间区域。
不确定性定理说明，如果一个粒子的位置被确定，它的速度就会变得不确定。如果一个粒子落入黑洞，它的位置已经被确定（在奇点），所以它的速度就不确定，甚至超过光速而逃出视界。由于所有形式的能量都等价于质量，所以我们当然会想到引力能也会被自发地转变成粒子。
霍金发现，对于微黑洞来说，量子真空会被它周围的强引力场所极化（这一点是至关重要的），在狄拉克海里，虚粒子对在不断产生和消失，一个粒子和它的反粒子会分离一段很短的时间，于是就有四种可能性：两个伙伴重新相遇，并相互湮灭（过程I）；反粒子被黑洞捕获，而正粒子在外部世界显形（过程II）；正粒子被捕获而反粒子逃出（过程III）；双双落入黑洞（过程IV）。
霍金计算了这些过程发生的几率，结果发现过程II最为常见。由于有倾向地捕获反粒子，黑洞自发地损失了能量，也就是损失了质量。
由于微黑洞的尺度与基本粒子相当，能量的“跃迁”可能足以使粒子运动一段大于视界半径的距离，其结果就是粒子逃出，在外部观测者看来，黑洞在蒸发，即发出粒子流。其实粒子并没有真的跳过视界“墙”，而是从一个由不确定性原理短暂地打通的“遂道”穿过。这样的过程反反复复在黑洞视界的周围发生，从而，形成一股不断的辐射流，黑洞发光了。
霍金的计算还有一个重要发现：黑洞的质量越小，温度越高，辐射也越强。显然，蒸发只有对微型黑洞来说才有特别的影响，而微型黑洞的温度是很高的。在黑洞中，质量越大的黑洞，温度越低，蒸发的越慢；质量越小的黑洞，温度越高，蒸发的也越快。
对于微黑洞来说，温度非常之高，可达千万开甚至上亿开，随着蒸发的加剧，质量丢失的很快，温度会迅猛地上升，随着温度上升的加快，质量丢失的就更厉害，这中过程会以疯狂的形式演变，最终黑洞被摧毁，以猛烈的爆发而告终，所有粒子都得到了大赦（对巨型黑洞来说发射粒子的过程十分缓慢，相当于蒸发；而对微黑洞来说，发射粒子的过程十分迅猛，相当于爆发）。
对于星系中心的巨型黑洞来说，其蒸发的过程将远远超出宇宙的年龄，假定宇宙有足够长的寿命，并且不回缩，那么这类黑洞最终也还是要蒸发掉。不过这类黑洞目前还是吸积远大于蒸发，以吸积为主。只有当宇宙后来的温度降到比这类黑洞的温度还低时，它们才开始以蒸发为主。然而这个过程太慢长了，等到它们开始蒸发，也将远远超出宇宙的年龄，而它们要蒸发完毕，大约要十的九十九次方年！
黑洞理论，可以作为道家‘元气论’的注释】-----
“至精感激”是自然界最原始的运动，并由此产生真一，但“至精”和“真一”又是什么呢?
天地不能自有，有天地者太极。太极不能自运，运太极者真精。真精自然，惟神惟明。实曰虚皇，高居九清，乃司玄化，总御万更，乾以之动，坤以之宁。
(《玄纲论·真精章》)太极是元气寂然不动的状态，由于受到“真精”的第一次推动，便化生出万物，真精既是司玄化、御万灵的绝对实体，又自然无朕，亦即道，道是“造化之根”，又是“神明之本”
(《玄纲论·畏神道章》)夫心者神灵之府，神栖于其间。
心就是在特定状态下神特殊的存在或居所，而神则是心的本来面目，符合现代精神学。
关于性和情的问题，吴筠的论述亦本之于元气论，他认为人性的差别源于先天所禀之气不同：
禀阳灵生者为睿哲，资阴魅育者为顽凶。 ……，或善或否，二气均合而生中人。
(《玄纲论·天禀章》)
分人性为三类，这对后来韩愈、李翱的 “性三品”说有很大的影响。既然人性之善恶、臧否是由先天之气禀所决定的，又为什么要宣教布道呢?答曰：
玄圣立言为中人尔。中人入道，不必皆仙，是以教之先理其性，理其性者必平易其心，心平神和而道可冀。
(《玄纲论·长生可贵章》)
禀戾阴之气的人，其顽凶之性不可移易， “犹火可灭不能使之寒，冰可消不能使之热”；禀纯阳之气的人，自然睿哲惠和，与道冥一；只有中人是可以而且必须教化的，“中人为善则和气应，不善则害气集”，教于是立焉。
吴筠又将性和情对立起来，认为 “性本至凝，物感而动”，外物感应寂然不动的性，便产生了情，情悖于道，任情则逾远于道，此即所谓“性动为情，情反于道，故为化机所运，不能自持也”(《玄纲论·性情章》)。既然“情动性亏”(《玄纲论·长生可贵幸》)，而情动又是由于外物感应，那么损性背道的根源是否是外物呢?吴筠又进行了一番玄妙的思辨，而最终将根源归结于“我心”，他说：
我心不倾则物无不正，动念有属则物无不邪，邪正之来在我而已。
(《玄纲论·虚明合元章》)
这就证明了加强自身修炼、学道登仙的可能性。全自身之性是学仙的第一步，此后的进程是：
性全则形全，形全则气全，气全则神全，神全则道全，道全则神王，（疑作正），神王则气灵，气灵则形超，形超则性彻，性彻则返覆流通与道为一，可使有为无，可使虚为实，吾将与造物者为侍，奚死生之能累乎 ?
(《玄纲论·同有无章》)
性、形、气、神、道迭次净化，最终达到不死长生的境界，而且 “动寂两忘而天理自会”。但在“全性”的过程中又不能有意识地摆脱外物影响，“道不欲有心，有心则真气不集；又不欲苦无心，苦无心则客邪来舍。在于平和恬澹，澄静精微，虚明合元，有感必应，应而勿取，真伪斯分”(《玄纲论·虚明合元章》)。总而言之，苦无心还是有心，还不能与道契冥合一，当以“委心任运”，归之自然。
吴筠的社会政治思想亦采撷多途，主之以道，辅之以儒，而又兼以法家术势的思想。其《太平两同书 》，从理论上反映了中国封建社会历代统治者内法外儒的政治策略。在《玄纲论·明本末章》中，他强调道家倡自然无为是崇本，儒家尊仁义道德是求末。但在“浇季”替代了淳古之后，便不能死守着自然无为。如果主明而自然无为，当然天下理；但主昏而又自然无为，那就是昏庸，必致天下大乱。天下乱，统治者无所逃其罪责，他说：
夫万姓所赖在乎一人，一人所安资乎万姓，则万姓为天下之足，一人为天下之首也。然则万姓众矣，不能免涂炭之祸；一人尊矣，不能逃放戮之辱。岂失之于足，实在于元首也。
(《太平两同书·损益第三》)
如果统治者厚赋敛、烦徭役，损万人之性命以益一身之爱好，欲己安而不念及人安，恐人乱而不思己乱，那就愚不可及了。
吴筠的这番论述在当时无疑有深刻的现实意义，唐玄宗当政晚期，被表面的经济繁荣陶醉，荒于酒色，朝政一任李林甫、杨国忠奸佞之徒处断，正是主昏而自然无为，后果有 “安史之乱”。吴筠虽栖遁山林，但他对政治时事的真知灼见，安可以其隐逸而泯于世乎!
再举一个例子以说明吴筠兼采法家术、势的思想：
夫家同 (当作国)之理乱，在乎文武之道也。……然则文以致理，武以定乱，文虽致理不必止其乱，武虽定乱不必适其其理。……然则文武者，理国之利器也，而盗窃者亦何尝不以文武之道乱天下乎?故章邯以军旅而分秦地，田常以仁义而纂齐国，则有理不能无其乱，唯人主之所制也。……故圣人不得文武之道不理，贼臣不得文武之道不乱，非文武有去就之私，盖人主失其柄也。
(《太平两同书·理乱第六》)
家国之理固因文武之道，乱亦因文武之道，关键在于文武的权柄掌握在谁的手里。这异于老庄隳智惠而近申韩明法度之说。
吴筠的一生基本上可以归结为两件事：其一、学道修身；其二、助君理国。吴筠在修炼方术上没有太多的阐发，只是从理论上论证神仙可以学得，这方面可以参看其《形神可固论》、《神仙可学论》及《心目论》等著作。他认为求仙不得的原因除前已叙述的气禀外，还有七种弊端：一、不知形与性的关系以守形全性；二、对仙道信心不足，不知道固无穷，仙亦无限；三、 “强以存亡为一体，谬以道识为悟真，云形体以败散为期”，这基本上是针对释氏之说；四、贪求名利，“悦色耽声”；五、强盛时为情爱所役，班白后伤残未补，唯有慕仙之名而无契真之实；六、“汲汲于炉火，孜孜于草木”，是弃本务末；七、虽“身栖道流，心溺尘境”，外邀清誉之名，内蓄奸回之计。不克服这七个方面，求仙无望(见《神仙可学论》)。又，吴筠规定学仙的次序为：
始于正一，次于洞神，栖于灵宝，息于洞真。皆以至静为宗，精思为用，斋戒为务，慈惠为先。 ……然后吐纳以炼藏，导引以和体，怡神以宝章，润骨以琼体，皆承奉师诀，研味真奥，则气液通畅，形神合同，不必金丹王芝可俟云耕羽盖矣。若独以嘘吸为妙，屈伸为要，药饵为事，杂术为利者，可谓知养形不知宝神也。
(《玄纲论·学则为序章》)
强调 “精思”、“至静”，颇似司马承桢“坐忘”、“主静”之说，以加强自身修养为主，而不孜孜于外丹之烧炼，对后来内丹理论的渐趋完善有一定的影响。学者每论道教由外丹向内丹的转化归之二因：一、外丹资费巨大，不得普遍影响于世；二、药物学上的错误，在实践中往往致人殒命。这无疑是忽略了内丹学说之思想方法源流。
总之，吴筠既是唐代著名的道教学者，又是唐代重要的思想家。研究道教史必须注意，研究思想史亦不可忽略。
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三九严寒

看起来好像不错的样子