实践哲学的理念

无缺公子

作者:汉斯-格奥尔格·伽达默尔（Hans-Georg Gadamer）（1900—2002），德国当代著名哲学家。

众所周知，实践哲学的理念是亚里士多德出于抵制柏拉图有关善的目的论数学而提出来的，此种目的论数学不仅熠熠生辉地贯穿在《蒂迈欧篇》的神话叙述，而且也贯穿在《斐莱布篇》的苏格拉底的叙述（Sokratik）中。1实践哲学在关于[（ἀντρώπινον ἀγαθόν（人类之善）、或更准确而言，πρακτὸν ἀγαθόν（实践之善）的］人类事务的领域里相应于一种亚里士多德在关于[φύσει ὄντα（自然存在者）的]自然事物领域内将之对立于柏拉图式“后-数学”（Meta-Mathematik）的东西，这种元数学作为“后-物理学”（Meta-Physik，形而上学）也就是有关动变者（κινούμενα）的存在论，其顶峰在于不动的推动者（κινοῦν ἀκίνετον）。
尽管如此，实践哲学也有其形而上学基础。这就是有关人类的形而上学刻画：拥有“逻各斯”（Logos），能够选择并且必须选择，因而必须——每一次在具体处境下——认识或找到“善”（das Gute）。亚里士多德对此的表达是：人类——作为自由公民——拥有“决断”（Prohairesis）。
现在，亚里士多德区分了这种善的知识在其中有其完美的两种形式，“技艺”（Techne）与“实践智慧”（Phronesis），它们基于“制作”（Poiesis）与“实践”（Praxis）的区分。区分这一点，本身属于实践哲学的内容，并且出现在《尼各马可伦理学》第六卷中。
对达到既定目的之手段的了解（Kennen）和有关手段的详细知识（Bescheidwissen），乃是关于善、也就是有关“有用之物”（συμφέρον）的知识。但如果这种知识也是一种ἕξις μετὰ λόγου（符合逻各斯的品质），正好是“技艺”，那么在这里，善本身就被预先设定了，而且并未受到质疑。行家不会问，他的知识和技能对于普遍性[作为κοινή συμφέρον（共同利益）、δίκαιον καὶ ἀγαθόν（正义和善）]是不是善的。毋宁说，这是个人的和政治的实践问题，这种实践包含了“关于善的知识”，而这种知识必须引导实践的决断。
但是，这究竟是一种什么样的知识？
如果人们研究《尼各马可伦理学》开头有关“实践哲学”主题的引论，则得不到关于该问题的清晰回答。开篇第一句话就把 “普遍性知识”（τέχνη, μέθοδος，“技艺”和“探究”），连同关于善的具体知识（πρᾶξις, προαίρεσις，“实践”和“选择”）一口气（ὁμοίως）列举出来了。接着，导论的思路是把技艺（τέχναι）的整个范围都归入政治学（πολιτική）的领域，而且这样展示出来的东西，几乎可以说是一个实践科学的体系（αἱ πρακτικαὶ τῶν επιστημῶν, 1094b4）。于是，虽说个体的问题及其有关善的知识，是人们在必要时必须感到满足的东西。但更为美妙的则是：知道对于（整个）民族（ἔθνει）和（所有）城邦（πόλεσιν）的善。不过，依据πόλεσιν（城邦）这个复数形式就可清楚地看出：由此涉及的是“一般性知识”的问题，只不过在此探讨的主题是个体伦理学。
事实上接下来的，当然没有进入个体伦理学与政治学的这种区分，仅只是实践哲学本身的方法特征作为一个科学理论的问题加以讨论。但是，我们真正想知道的还是某种别的东西，这就是这门实践科学——伦理学或政治学——与个体此时此地（hic et nunc）所证实的实践知识有什么关系。现在，我们确实从《尼各马可伦理学》（第六卷）的进一步阐述中学到了这一点：“实践”（Praxis）不是“制作”（Poiesis），“实践智慧”（Phronesis）不是“技艺”（Techne），而且我们甚至回想到：亚里士多德明确地谈到φρόνησις πολιτική（政治性的实践智慧），即国家公民和政治家的理性状态（Vernünftigkeit），而且完全清楚的是，这样一种理性状态并不能通过富有成效地参加他的有关《政治学》的讲座而获得。如果实践哲学本身得到了正确理解，则涉及的就不可能是某种理论和“技术性”应用的关系。
现在，第一卷对方法的探讨至少对我们的问题给出了一种间接回答——在对实践哲学范围内可教之物作谨慎限制的意义上。实践哲学已经预设了学习者（就像教导者一样）有了教养，亦即行为方式（ἦθος）的练习和成熟的训练，而且就像我们接下来会学到的那样，不存在没有“逻各斯”的“伦理”。这确实是《尼各马可伦理学》整个建构的关键点：伦理德性（die ethische Tugend）与“实践智慧”这种理智德性（die dianoetische Tugend）是不可分割的。
（我们在后面将会看到：与“实践智慧”的这种不可分割性甚至对另外一种理智德性“智慧”（Sophia）也有效。）如果一种一般而言的实践探究（πρακτικὴ μέθοδος）理应具有意义，那么这一切都具体地（in conctereto）被预先设定了 。在这里，开端和本原（ἀρχή）乃是“如此存在”（Daß），ὅτι。6所有概念-普遍的“哲学”（Philosophia）最多只能使个别人更轻松地命中目标[就像被设置为目标的一个标记，σκόπος（标记），一个目的，一个“Zwecke”——古德语是：一个Zwack——使弓箭手更轻松地命中目标一样，以致于他命中靶心的“黑点”]7
也许人们总是会问：实践哲学毕竟只是理论，它如何使人更轻松地命中目标呢？道德性（用康德的话来说：义务感——用英国人的话来说：moral sense8）说到底需要哲学吗？自康德承认卢梭纠正了他以来，这显然是伦理学的一个核心问题。虽然亚里士多德并未像康德在《道德形而上学的奠基》第一部分的结尾处那样明确提出这一问题，但最终还是在其“实践哲学”中暗示了这一问题的答案
只是人们必须摆脱某种先入之见，以为亚里士多德凭借两种理智德性9的学说及其理论生活（第十卷第7章）优先于排在第二位的实践生活（第十卷第8章）的排序，就真地提出了一种二者择一的选择。我们并未面临我们想要成为诸神还是成为人类的选择。理论的理性状态（theoretishe Vernünftigkeit）与实践的理性状态（praktische Vernünftigkeit）的关系，“智慧”与“实践智慧”的关系，毋宁说是一种相互依赖的关系。这一点，在《尼各马可伦理学》的六卷第13章表现得很清楚，而且由此出发，也适合于理解这部伦理学著作结尾处赞颂理论生活理想的论述。因为我们是人类而不是诸神，所以 ，即使是实践这种“次好的生活”，也不是一种“理论生物”可以忽略的虚无。但反过来说，也并不存在不进行理论思考（通常仅仅是糟糕的）的实践者。将“智慧”仅仅当作理论的德性，将“实践智慧”仅仅当作实践的德性，这种概念区分乃是人为的，而且仅仅是为概念的清晰起见才被亚里士多德所提出的。就像亚里士多德本人的语言使用所证实的那样，这种区分在当时的语言用法中也并无依据。10
对于实践哲学的方法而言，这就意味着：人们必须从“表达出的东西”（Legomena）——关于善、幸福和“诸德性”（Aretai）的一般的“意见”（Doxai）——入手。在这方面，每个人都有自己的看法，尽管往往只是接受了别人的看法。接着有效的甚至还有：他要求一种一般的“知识”。他认为，需要知道的是何为正当。他所指的，是成为σόφος（贤哲），或者去思考贤哲所说的东西。 哲学家可以通过他的理论的帮助和教导——通过概念思维的手段——来澄清和调解das ἀμφισβητεῖν（有关这些事物的争执）。
这就是“实践哲学”的意义。当然，有关实践事务（Praktisches）的所有理论教导，都业已预设了“德性”（Arete），其“特征”（Typos）在概念中得到了把握。在这里，我们完全赞同弗里茨（K. v. Fritz）的看法——关涉的并非不确切的概念，而是那种按照其本质是不确切东西的概念。众所周知，在实践的事务中，亚里士多德一再警告我们要小心诸论证的这种虚假-深刻，它没有恰当地处理这个“如此存在”（ὅτι）。问题的关键仅仅在于οἰκεῖος λόγος（适宜的逻各斯”）一个人只有本身“在社会中”——这也就是说：在其城邦中——拥有一个位置，他才能看穿那些不适当论证的不可靠性。只有他才能学到这一点，才能成为一个πεπαιδευμένος（有教养的人），才能避免成为ἀπαιδευσία（无教养的人），这就是说，他才能批判性地存在（κρίνειν καλῶς，好好做判断或决定）。亚里士多德走得如此之远，以致于他明确地使这一点也适用于《政治学》。
凡是没有作为城邦公民而养成其政治理性状态的人，就不能有理性地运用关于普遍物的知识，例如一个国家政体的理想，或者政治体制形式的广泛汇编。在过渡到他的《政治学》之前，在《尼各马可伦理学》末尾（《尼各马可伦理学》第十卷第10章），亚里士多德在一个加以强调的地方，在严厉防范那些职业的（“智者派的”）国家理论家的时候，说到了这一点。在这里，我不能探讨这一过渡的难题。在《政治学》名义下汇编而成的这部论著，本身就放弃了复杂的布局问题，也没有完成在《尼各马可伦理学》末尾可以读到的预告。但毋庸置疑的是：亚里士多德为了立法艺术而在那儿探讨的限制性条件，对于《政治学》也具有效力。
对现代科学理论而言，这都是冷酷无情的苛求。将此时此地所经历的生活的“伦理”和“逻各斯”当作前提的东西，算得上“知识”吗？在这里，主观主义、相对主义、历史主义的威胁是何等可怕！然而，在所谓精神科学中，在“人文科学”（humaniora）中，事实上又是何种情况呢？如果我们把从各门自然科学中抽象出来的科学概念严格地应用于诸历史科学，那么，剩下的历史科学就没有多少了。
“维也纳学派成员”克拉夫特（V. Krafft）很好地解释了这一点，因为如若不计入历史科学的损失，他至多只承认它有10%的科学性。各门现代社会科学也可能不作其他设想，如果它们本身仅仅想要更好地完成它们自己的科学理想，并且并不出于好的理由而立足于科学预测的一般水平——这种水平是例如气象学中的长期天气预报所拥有的——的话。无论是在这里，还是在那里，对于一般合规律性的应用所需的边界条件，恰好是太多了。
相反的考虑不能长期缺席，而且在我看来，亚里士多德的实践哲学乃是唯一可以满足我们需要的模式。近代科学概念是由伽利略、惠更斯、开普勒和牛顿加以提出，并由笛卡尔作出概念表述的，面对近代科学概念，人文主义研究固然依赖于修辞学的传统及其论题（Topik）和可信论证的宝库（维柯）。后来，心理学（斯宾诺莎、施莱尔马赫和狄尔泰）取代了人文主义研究的地位。但我相信，当我们在其有效性中限定了历史学方法论对于自然科学方法论的适合性，并且将其认识论的权利归还给我们处于其中的传统，归还给每一种思想都处于其中的传统——这种传统始终都是如此——时，我们就做得很好了。
对于修辞学传统而言，处于传统之中是理所当然的。这就造就了论题（Topik）的意义、造就了应用教义要点（loci communes）13的意义。但是，我们必须通过明确的诠释学分析为这一点作出辩护。在这方面，我们将让批判的合理性——这种合理性对于所有科学和人的所有理性的世俗行为都是相同的——获得其完整的权利。
但是，我们必须提醒这种批判理性主义的理论家以及逻辑学家、语言分析家和信息理论家注意：他们的合理程序，尤其是他们所修饰的和使之日益精致的方法工具，只能产生次要的作用，而且根本无助于提出触动着我们（作为有死的人，作为文化的承载者和传统的代表）的问题——更别提让人驳斥、取消或弱化其合法性了。
此外，他们出现得太晚。人类的对话自其历史的开端以来，就在诠释学的维度内向前发展，而且今天还在我们相互生成的人类文化的世界尺度上得以展开，这种诠释学的维度排在所有东西之前，而且，这种对话还让我们所有人都不断地面对他者、异类者、陌生者和新奇者。而且之所以如此，恰好是因为我们自己不是任何一人和处于任何一处，而是我们自己，我们是谁，这使得我们越发意识到，我们是谁和从我们所有人当中可以变成什么。
在我看来，亚里士多德不仅在更为普遍的意义上归属于这一伟大的人类对话——这种意义对于所有伟大思想经典作家都是有效的。而且，恰好是他的实践哲学，这一理性状态的天才的杰作，在向我们保持开放。他有意识地将实践哲学与理论哲学区别开来，但是，他恰好由此打开了我们今天应该给予新的关注的理论视角——今天，这意味着处在对我们人类文化的批判性的情境中，这种文化被诱使去无节制地应用我们的科学和技术能力。
除了其他那些最高普遍性的开端，逻辑学和形而上学的原则，“如此存在”（das Daß、τὸ ὅτι）也可能是开端（原则），人类这种甘冒追求知识和能够制作之风险的生物，反过来又与那样一些生活秩序捆绑在一起，这些生活秩序，是作为社会的和构成国家的生物的人类创造的，并且是不断地重新创造的——以合理的方式。
因为人是一种理性的、尽管经常也是非理性的存在者。但是，作为理性的存在者，他知道要去选择，而这意味着，他在大小事情上都要运用自己的批判性能力，并因此而导致其生活秩序的不断重塑。规定他的不仅有“伦理”——而且有理性，而且这意味着：他的知识和思想。亚里士多德按照两个方向——最高的普遍性和最后的具体化——把最后的词语留给了“努斯”（Nous）。
这是逻各斯的两种形式，最高的求知欲和理性的必然选择（Wählenmüssen），而“努斯”在其中起支配作用。即便实践的理性状态，也是合理性的一种形式，正如亚里士多德所表明的，因为他按照三段论的逻辑模式来描述实践的考虑，也正如我们今天所怀念的佩雷尔曼（C. Perelman）所表明的，他在其论述“理性论证”的论文中，也从有关法权本质的当今经验出发提升至明见性。在这方面，他可以求助于法语的语言用法，这种用法知道在合理性（rationalité）与理性状态（raisonnabilité）之间作出区分。甚至在我们德语的语言用法中，也可以听出某种类似的对我们很重要的表达，我把这种东西改写为“理性状态”（Vernünftigkeit）。在这里，体现了被说出语言的智慧，因为它不让自己限制于由片面成见所塑造的“合理的”与“不合理的”二者择一。
但是，为了公正地估价希腊的成就，人们必须首先直观地设想，最初开端的哲学处于怎样的概念困境中，如果它想要从被说出的语言出发，为理论的和实践的知识获得合适的概念，并且在这两个领域中为“努斯”和“逻各斯”的关系而获得合适的概念的话。就像我们一样，希腊人肯定没有与通过方法概念而变得狭隘的合理性概念——这个概念支配着近代科学和哲学——作斗争。但对希腊人而言，这是一项远为重大的任务。因为这牵涉到一块迄今为止从未涉足的语言地基的开垦。弗里茨（K. v. Fritz）通过对努斯概念细致的词语史和概念史的研究工作，将这一点弄清楚了，他的工作一直延伸到了古典哲学。当时，随着柏拉图对智者派的斗争，随着向话语（Logoi）的转向，哲学的概念构造在真正启动。
在《斐多篇》中，苏格拉底被这样描述：他怀有一种期待，这种期待是阿那克萨哥拉的“引入努斯概念”为他呈现出来了，而且按照柏拉图的看法，这种期望变得令人失望了。因此，柏拉图肯定没有公正地对待阿那克萨哥拉——而且他也根本不想这样。人们实际上不能怀疑：阿那克萨哥拉本人很清楚，他有关努斯的谈论包含了什么。它刻画了一种概念分析的任务。这同一个任务，在柏拉图的对话中也确实经常听到，但只是在亚里士多德的教本中，才得到真正的和艰难的展开，亦即恰好在努斯概念那里的展开。该词在一般的语言用法中早就是常见的，但对于哲学思维而言，这还是有待跨越的真正深渊——尤其是对我们而言。
自柏拉图以来，埃利亚学派的哲学及其对“努斯”一词的使用确实是无所不在的。然而，在希腊概念语言拉丁化的道路上，最终导致了“思维”这个苍白的概念。此后，笛卡尔的“我思”（Cogito）通过德国观念论的同一哲学而被置于中心，并作为自我意识的原则随着其确定性垄断（Gewißheitsmonopol）而引导观念论的体系构造。因而对我们来说，要在真实的视野中来审视并创造性地阐释亚里士多德的概念构造及其工作所具有的不懈的困惑，就面临双重的困难。但是，我们已不得不回到阿那克萨哥拉。
由于辛普里丘（Simplicius）的勤奋，我们幸运地在阿那克萨哥拉那里有了相当详细的语录，这些语录使我们了解《斐多篇》曾提到的阿那克萨哥拉的著作。这些语录使人认识到：柏拉图笔下的苏格拉底并未公正地对待在阿那克萨哥拉文本中变得明显的那种隐秘的目的论。在那里，这个Nous作为唯一“纯粹而不混杂的”存在和作为世界生成的起推动作用的原动力而被引入。
其中描述了，在无形的原始混沌（Urbrei）中如何通过努斯而出现所有的分离和区分，以及世界的秩序如何由此在其形态（ἰδέαι）的全部多样性中形成。于是，由努斯引起的运动导致了可区分者的分离，并由此最终导致了某种诸如区分（Unterscheiden）的东西。对于希腊人在努斯这个词中的语感来说，这恰好是显而易见的。所以，努斯是“这里”（Da）的所从出（das Herauskommen des “Da”），这个Da是努斯这个词从一开始就意指的东西，而且在埃利亚学派的思维中得到了证实。接着，柏拉图从这里（da）出发，走向了对数目和形状的“思想”（noetisch直接知，直观）维度的强调，并且走向了理念和“善本身”。
现在，亚里士多德展开了概念的意蕴。灵魂，亦即生物的有生命状态，通过分离（κρίνειν）和动变（κινεῖν）而得到刻画。由此一来，“分离”（Scheiden）就已经向“区分”（Unterscheiden）过渡。这里存在着一个问题，它从根本上没有得到解决，而且始终存在于亚里士多德的思维中。这涉及从物理学向着在“努斯”的意义上得到表达的形而上学的过渡，这种形而上学是：努斯从外面走进了“门内”（zur Tür herein, θύραθεν），并且像光线那样在其中扩散自己，以致于世界中的所有区分都变得清晰可见。这一点，被亚里士多德不仅在论述生物形成的著作中，而且在《论灵魂》的人类学中，都当作灵魂的永恒而不朽的部分来加以刻画，并由此指向这些不朽部分的神性。
但是，这并不意味着，这类晚期的宗教式的调整，就是迫使亚里士多德走向形而上学的东西。毋宁说，实际情况显然相反。在很可能是早期的《劝勉篇》中，物理学就已经把“潜能”（Dynamis）和“实现”（Energeia）的对立预设为一个完全常见的概念：预设为一个“实现”概念，它意指没有运动的运动状态（Bewegtheit）。这是一种属于物理学的概念构造，它后来在《形而上学》第12卷中走向了存在-神学（Ontotheologie），而且在伦理学中是奠基性的。
在这里，人们必须观察：除了通过“主动”（ποιεῖν）与“受动”（πάσχειν）这对概念——这就是说：“作用”和“被作用”——对努斯在人身上的作用加以刻画，亚里士多德在《论灵魂》中还如何没有其他类型（范畴）的可能性。但是，恰好是这同一个努斯，我们可以在柏拉图的《智者篇》的一个独特的地方看到，该篇虽然察觉到“主动作用”与“被动遭受”对于认识并不合适，但只能为了避免这种不适而采用一种修辞学的论证（《智者篇》248d以下）。
这里开始的东西，最终在拉丁化过程中作为“纯现实”（actus purus）而不断延续，并且书写了基督教的教义史。
因此，我并不想关注一种亚里士多德的发展，或者他在一种现代主义的体系构造中的归类。我怀疑，亚里士多德的教本，尤其是《形而上学》，一般来说是否像中世纪晚期的经院哲学、尤其是反宗教改革者所用的概念体系所暗示的那样完备。在这一信念的背景上，我觉得在《尼各马可伦理学》的结尾处也没有特别的问题。
清楚的是，对理论的生活理想的最高估价，完全自明地与有关幸福（Eudaiminia）的实践学说内在相关，亚里士多德的伦理学讲义及其关于生活理想的学说，就发端于这种对理论生活理想的最高估价。就像在《形而上学》那里一样，即使在这里，从人类生活出发，并且从人类在纯粹理论的认识收获那里所具有的振奋人心的经验出发，也构想出了一种与民众信仰和公开的多神崇拜保持协调的神的学说（Gotteslehre）。
而且，当亚里士多德为概念清晰起见而将“智慧”和“实践智慧”作为理论德性和实践德性相互区分时，我们将越发可以反思两者的隐秘的统一，这种统一是希腊语言的这位天才为我们保留下来的。“智慧”（Weisheit）体现在理论的、以及实践的领域，并且最终存在于理论与实践的统一之中。Sophia一词说的就是这一点。不过，亚里士多德将始终是我们优先考虑的对话伙伴——他针对一个可以由知识和技能掌控的世界的现代性理想，为我们描绘了理性的理想，一个理性地组织起来的、可以理解的、我们必须生活于其中的世界的理想。

铭绍

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