先秦道家“圣人”观探略———以老子、庄子为线索

在天空中翱翔

这是一篇有深度的论文
王敏光
( 洛阳师范学院 政治与公共管理学院，河南 洛阳 471934
摘 要: 圣人”在老子哲学中既是不同层次体道者所追求之理想境界，又是大道落实在人世间之体现之一。庄子所言之圣人多是指得道之人在精神层次上对大道的体悟境界，彰显为以“自然”之态，行“无为”之道，以达“逍遥”之 境。老子之圣人观开辟了先秦道家极富特色的关于宇宙、治国、人生等方面之诸多理念;  庄子则在承继老子圣人观之上，把先秦道家圣人观拓展的更为宏阔、超拔，为人的生存状态开创出一个全新的视界。
关键词: 先秦道家; 圣人观; 老子; 庄子
中图分类号: B223 文献标识码: A 文章编号: 1000－5099( 2016) 04－0013－05
国际 DOI 编码: 10. 15958 / j. cnki. gdxbshb. 2016. 04. 003
随着一系列有关先秦道家①文献的出土，为我们进一步研究老子②与庄子提供了更多佐证材料。本文认为从思想义理、传世文献与出土材料等方 面综合考辩老子、庄子及其“圣人”观，当为可行。基于此，本文认为《老子》基本反映了老子的思想 主张，《庄子》基本展现了庄子思想倾向及价值。
圣人③是先秦诸子共同关注的重要话题之一， 但呈现的面向同中有异。先秦道家的圣人观为老子 所首倡，后经庄子深入阐释，使得先秦道家圣人观变 得更为高蹈。故考究老子与庄之圣人观须结合其所 处时代背景与整体思想意涵基础上，以多重向度加 以深究，方能彰显老子与庄子圣人观的深意。
一、老子哲学视域中的圣人与道
圣人在老子哲学中既是不同层次体道者所追
求的理想境界，又是大道落实在人世间的化身之一。那么，圣人与道在老子哲学视野中有着什么样的关联呢? 依据《老子》文本，可作如下厘析:
“是以圣人抱一，为天下式”［1］56 ，此句帛书本为“是 以圣人执一，以为天下牧”［2］340 ，楚简本无此句，
“一”在此句中应当是指道，而河上公对此释为:
“抱，守法式也。圣人守一乃知万事，故能为天下法式也。”［3］36 此说重在阐发圣人能守法则之意，而 非指道，今人陈鼓应认为一指道，此说可榷。王弼则把一释为“一，少之极也。”［1］56 王氏此解乃言圣 人治理天下，最大限度减少外在因素对人的束缚， 意在突出圣人与世无争的品格，启发世人同样应 该处下不争，此解显得牵强。今人高亨在解释一 时，认为: “一，指道。第三十九章: ‘天得以以清，
收稿日期: 2015－07－25
基金项目: 国家社科基金后期资助项目( 15FZX016) ; 河南省高校科技创新人才支持计划项目( 2017－cxrc－ 012) ; 河南省高等学校青年骨干教师资助计划项目( 2014GGJS－ 117) ; 河南省哲学社会规划青年基金项目( 2014CZX004) ; 洛阳师范学院国家级培育基金项目( 2014－PYJJ－012) 。
作者简介: 王敏光( 1978－ ) ，男，河南虞城人，博士，副教授。研究方向: 先秦道家哲学。
①“道家”之名，并非首现于先秦时期，据现有文献记载，( 西汉) 司马谈在其《论六家要旨》中最早提出儒、道、墨、名、法、阴阳六家之说。是出于研究上方便，遂把先秦诸子学说中主张相近者归为一类，称之为某一家，后人多承袭之。
②对于老子与庄子关系的讨论为古往今来所论的激烈论题，对于老子与庄子关系的定位，笔者认同老子为春秋末期人及庄子为战国中期人的说法。
③“圣”出现早于“圣人”，许慎《说文解字》释为: “圣( 圣) ，通也，从耳，呈声。”李孝定《甲骨文字集释》云: “圣，象人上着大耳，从口，会意。”
“圣”在殷商时期之内涵主要与通达至上神意志的能力或技艺有关，主要不在与通达者自身的内在品质;   而周文化突出了对“德”的认识，出现了“圣人”概念，《尚书》、《诗经》、《左传》、《国语》中均有出现，使得“圣人”内涵变得日益丰富，具有高度智慧、美好品德、是人间生活规范 与秩序的维护者，兼具德福统一等特征，故“圣人”自诞生起就是德才兼备的化身。( 成云雷: 《先秦儒家圣人与社会秩序建构》，上海古籍出版社，2007 年，第 1－12 页。)
老子言圣人多以正面言之，但通行本《老子》第十九章却有: “绝圣弃智，民利百倍; 绝仁弃义， 民复孝慈; 绝巧弃利，盗贼无有”［1］45 之论，此句王 弼本与帛书本《老子》内容基本相同，楚简本亦有 此句，但具体内容与以上两个版本差异较大。郭 店楚简本《老子》出土之前，有学者认为《老子》对 圣、仁、义持否定态度，且据此认为老子晚于孔子， 笔者以为依此而得出此结论有失偏颇，原因如下: 第一，“仁”虽是孔子哲学之核心概念，但“仁”的思 想出现并非始于孔子，今人刘翔从文字学视角出 发，从字形与字义两方面对仁进行了详细考证，认为“仁字初义是心思爱惜人的身体”［10］168 ，后来才 发展为仁爱观念，孔子从哲学高度对此给予了提 升，遂成为儒家人本思想之核心根基; 第二，老子哲学多是针对周文之蔽而发，并非针对某单一学 派而论。因此，即使依据通行本与帛书本，亦不能 据此言老子晚于孔子，老子所批判的对象是对人 形成禁锢、被异化了的世俗文化与体制，并非对 圣、仁义本身之遗弃。楚简本《老子》此句为:
“绝智弃辩，民利百倍。绝巧弃利，盗贼无有，
绝伪弃诈( 廖明春认为该处应为‘虑’) ，民 复孝慈。”［11］5
有学者①据此认为老子与孔子思想在初创时期相通之处应占据主导，主要依据即是此章。但我们全面审视楚简本《老子》会发现，甲、乙、丙三 组《老子》虽然不及通行本整体文字三分之一，但整体思想倾向与通行本、帛书本基本一致，故老子 在“文教政治的各个领域，形成和儒家思想的根本性的对立”［12］181 ，当是可信之论。故老子及道家之圣人与孔子及儒家之圣人有着根本不同，儒家所指之圣人多侧重伦理道德之楷模而论，而老子所言的圣人是“体任自然，拓展内在的生命世界，扬弃一切影响身心自由活动的束缚”［5］82 的理想人格，不可与儒家圣人观混而视之。
老子在看待人时，采取的态度是首先树立人
在宇宙中的地位，然老子树立人之地位并非处处以人为中心，而是站在道的立场上，采取自然与无为方式视之，并在此基础上注重人与万物生命的自化。如“天地不仁，以万物为刍狗; 圣人不仁，以百姓为刍狗。”［1］13－14 大道对万物无任何偏爱，万物 依顺自然，依道而化，秉承大道之圣人在治理国家过程中，对待百姓亦复如是。
综上观之，老子对圣人之诠释侧重于政治哲学视角，落实与展现的重点在于现实世界，即使如此，老子开辟的此一向度对道家后学产生了莫大影响，尤其对庄子圣人观影响甚深。庄子不但拓宽了圣人观的内涵，而且在凸显万物平等意识基础上，把诠释之重点落实在了精神领域，凸显人精神性向度中超拔的倾向。
三、庄子对老子圣人观之拓展

庄子高扬的圣人多是指得道之人在精神层次上 对于大道之体悟，是达于“心”与“物”、“形”与“神”内 外合一境界之人，对此，庄子称之为至德之人，具体展现为“天人”“至人”“神人”“圣人”“真人”② 等，此五种理想人格在庄子哲学中并非在境界上有着高低层次之区分③，只不过是庄子在针对世俗社会中不同陋敝之见方便说法而已。此五种理想人格在融通基础 之上且兼具独特性，他们共通之处在于，均能摆脱功 名利禄之束缚，以自然之态，行无为之道，以达“逍遥” 之境。故此五种得道之人在庄子思想中，即是至高之 人生境界、又是现实社会中独立、理想人格之代表，让 我们一一展开给予分别爬梳。
对于天人之界定，庄子主要从天道与人道着眼区度，庄子曰: “夫复謵不馈而忘人，忘人，因以为天人矣。”［13］815 此对天人之界定，显然是从老子 对“天之道”与“人之道”的区分而来，老子曾有言:
“天之道，损有馀而补不足。人之道，则不然，损不足以奉有余。”［1］186 庄子所言之天人正是因顺天道之人，人道是文明社会在推动自身行进过程中人为设立起来，约束人自身的种种外在藩篱，此人道。
①聂中庆在《郭店楚简＜老子＞研究》( 中华书局，2004 年，第 187－188 页) 中认为，老子不但不反对‘圣’，亦不反对‘仁义’，并认为古史辩派怀疑通行本《老子》激烈反对‘仁义’是有道理的，进而认为春秋晚期儒、道并非势同水火; 侯才著在《郭店楚墓竹简＜老子＞校读》( 大连出版社，
1999 年，第 6 页) 中认为，孔、老关系并非后人所描述截然对立; 金春峰在《＜周易＞经传梳理与郭店楚简思想新释》( 中国言实出版社，2004 年，第 176－179 页) 中认为，即使从楚简本出发来看老子、道家与孔子、儒家的对立是根本性，我们并不能据局部之论而失整体义理。
②崔大华教授对此有细致区分，有“至人”“神人”“圣人”“德人”“大人”“天人”“全人”。( 参见崔大华: 《庄学研究》，人民出版社，1992 年，第 143、151
－152 页)
③清代学者宣颖在解释四种得道之人时，认为天人是第一等人，神人为第二等人，至人为第三等人，圣人为第四等人。此四等人，皆原于一也，但推及其至，有此等杀耳。( 参见( 清) 宣颖撰: 《南华经解》，曹础基校点，广州: 广东人民出版社，2008 年，第 197 页。) 郭象释解为: 凡此四名，一人耳，所自言之异也。成玄英阐释为: 以上四人，只是一耳，随其功用，故有四名也。( 参见( 晋) 郭象: 《南华真经注疏》( 上、下册) ，( 唐) 成玄英疏，曹础基、黄兰发点校，中华书局，1998 年，第 604 页)
使得人类陷入俗世社会礼、法、刑、名之中不可自拔。在庄子看来，从名、利之中超脱，返归自我之本根，做到不偏离大道，只有具有此等境界之精神个体，方可谓之天人。
从字面意思上来理解至人，至人即是言世俗社 会中，达精神极致而论，且能够做到无所待，可谓是 无己之人。对于至人，其超越于世俗之人及价值之 处在于面对外物之诱惑而不为所动。在庄子看来， 至人典型特征在于“乘云气，骑日月，而游乎四海之外。死生无变于己”［13］96，世俗之人的“有待”是有 心为之，无形中对自我及万物形成了伤害，而“至人 之游”虽有所待，但均是以无心应之，是以一种与万 物协调共存之态度待之，看似有待实则无待。世俗 之人往往喜生、恶死，但在至人看来，生、死乃自然之 流转，生时自然生，死时顺然而死，生、死之间不过是 自然流变而已，至人在看透生、死中从而达到逍遥之 境界。庄子对至人的这种看法，在《庄子》中有多处 应之，如言至人养生之经时，庄子曰:
“相与交食乎地而交乐乎天，不以人物利害相撄，不相与为怪，不相与为谋，不相与为事，翛然而往，侗然而来。”［13］789
至人之境界与天地相往来，不会在实然状态 上与万物产生冲突，但至人内外一体，顺乎自然， 以无心应万物。在谈到至人之修养时，庄子曰:
“忘其肝胆，遗其耳目，芒然彷徨乎尘垢之外， 逍遥乎无事之业，是谓为而不恃，长而不宰。”［13］663
庄子所言之至人对自身形体、世俗之智，采取一种“忘”的方式看待，至人之忘，并非世俗意义之忘却，而是对世俗之人执于自我形体，囿于“小知”的一种超越。唯其如此，至人方能悠然逍遥于世俗之中，此种境界层次上的至人，与老子所指圣人有着相似性，这也表明，庄子是怀着一颗赤诚之心对现实社会给予着持续的真切关怀，只不过此情结中饱含着无奈与隐晦。可见，庄子对于至人之阐释，归于一点当为“无己”，而又不失其真，正是在无己境界中，人才能真正发现自我及自身之价值。
神人是庄子所谈得道之人中相对言及较多的一个理想人格形象。有学者认为庄子所言之神人相较于至人而言，“至人还在‘流俗世界’( 尽管他至于其他边界) ，而神人则滑入另一个隔绝于世俗世界的莫测世界( 借用宗教的概念可以称之为彼岸世界) 。”［14］23 笔者认为此说则是对神人内涵的误读，观庄子所言之神人之“神”在乎精神上对俗世之超拔，而不在于其是否具有人格意味上的神性，神人只是庄子针对俗世之蔽时，为阐述之方便而塑造的一种理想人格［15］264－265 ，神人并非超越于世俗之人的特殊存在，而是芸芸众生中一员，只不过神人特异之处在于在精神境界上高于世俗之人。神人不但能做到自我逍遥，而且可与天地、万物共逍遥。庄子对神人集中有着两处描写，一是着眼于对神人外在形象及行为之写状，此番之描写使得神人近乎具有神性，但庄子之描写落脚点在于神人能“游乎四海之外”，神人自身不但实现了自身之逍遥，而且使得天地自育，万物自化; 二是从神人自身之修为层面上来讲，神人可做到:
“上神乘光，与形灭亡，此谓照旷。致命尽情， 天地乐而万物销亡，万物复情，此之谓混冥。”［13］443
神人虽有身，但从不执念于身，而能使外物顺 自身本性而为，不受外物之累，而与道冥合于一。对于神人，宋代林希逸对此疏解为具有“出乎天地 之外，…… 以天地之道自乐，而万事无所累于我”［16］202－203 之人，可谓精到，正是因为神人通过精 微之方，达到一种混冥之境，所以庄子认为神人在 无形中成就了万物，神人把自身之功用消弭于无 我之境界，但对大道之精微又体悟至深。
圣人是庄子所推尊的得道之人中，论述最多 的理想人格形象与人生境界。在庄子视野中，其 他诸家尤其儒家之圣人多为礼、义、刑、法制定者 之典型代表，尤其在精神层面对人本然心灵上的 桎梏，已至无以复加之地步，所以庄子批判儒家圣 人着重突出在伪善、虚假一面，对儒家圣人观批判 的同时，庄子也着力展示承老子而来之圣人观。从上文论述可知，老子所言之圣人，多是在治国、治世中实现对人的关怀，而庄子所论之圣人，多把 关注目光转移到了精神领域，落实到了对个体生 命精神层面上的关怀之上。
庄子对圣人之定位在于其“无名”，在无名这一点上，老子与庄子所言之大道均是以无名为其主要特征，圣人在俗世中，不仅能洁身自好，能够保持较高道德修养，做到与大道为一，与万物和谐相处，而且在顺化万物这一点上，与至人、神人等一样采取春风化雨方式，协同万物自我生长。
圣人身存俗世之中，而能游于尘世之外，庄子集中 对道家圣人之论述体现如下: “圣人之生也天行，其死也物化; 静而与阴同德，动而与阳同波; 不为福先，不为祸始; 感而后应，迫而后动，不得已而后起。去知与故， 循天之理。故无天灾，无物累，无人非，无鬼责。其生若 浮，其死若休。不思虑，不豫谋。光矣而不耀，信矣而不期。其寝不梦，其觉无忧。其神纯粹，其魂不罢。虚无恬惔，乃合天德。”［13］539 此段论述是庄子对道家圣人集 中而又全面之展示，在庄子思想其它各处虽亦有较多 论及圣人之处，但笔者以为以此段最为能够反映庄子 对圣人之高扬，其他各处对圣人之论述，皆可与此段论 述相映照。我们从此段长论中可以看出，圣人对于生、死、阴阳、动静、祸福、是非、形、神、天德等方面均有自身 独到之看法，依此庄子所树立之圣人，对于人生于世可 谓是给予了深度审视。庄子认为以圣人眼光视之，万 物应顺乎大道，当视生死为“物化”，其实在这里庄子所 言之物化，当是指人应从容面对自身之死，应把死看成 与生同是顺应大道之化的体现，而不必起执于生、死; 对于俗世之中福祸、名利及言辞之争，圣人独到之处在于 对于这些均齐同视之，这样圣人才无所系、无所累，而这 些皆可归结于圣人以虚、静之心看待天下万物。可见， 庄子所论之圣人是德、精、神合一的精神境界，圣人以不 言之教行感化之功，与万物顺然相处，圣人之功泽被天 下而不被知。依此来看，庄子所言圣人行事之方式完 全超脱于世俗价值之外，在于其“以天为宗，以德为本， 以道为门，兆于变化。”［13］1066
庄子思想视野中的另一得道之人是为真人，庄子 认为真人有以下特异之处: 第一，真人通达知与真知之分际，真人并非对所有知给予否定，对于大道运行之理， 以及与大道运行轨迹相一致之理，庄子视之为真知，此 真知与偏于一物之知、执于一言之论，显是有着质的区 别。对于真人与真知之关系，郭象注解为: “有真人而后有天下之知皆得其真而不可乱也”［17］136，郭象认为真 人是获得真知的前提与基础，从这一点上来看，真人、真 知与圣人一致之处在于与世俗世界之距离似乎更为接 近，对此，成玄英进一步疏解为: “夫圣人者，诚能冥真合道，忘我遗物。怀兹圣德，然后有此真知，是以混一而无患累。”［17］136真人与圣人共同之独特性在于身处世俗世 界中而无所执系，把外在之知转化为内在之知( 真知) ， 从而实现真知与真人合二为一; 第二，真人之独特性在于能够合理对待世俗中的事与物，在看待由此引发的 一系列行为之时，皆能顺应万物本性而为。而真人对 真的把握，是缘于对外在于自我世界的不执着、不缘求， 以平常心看世界，在于真人可以“不以心捐道，不以人助天”［13］229，故能在认识世界时，能观察到世界之本质 一面; 第三，真人身处俗世之中，与万物相处时，既能“适人之适”，又能“自适其适”，真人面对大千世界，以浑然 之态审视世界，在庄子看来，万物应然的生存状态当为 自然、虚静、无为，这显然超越了善、恶之分。面对世俗 社会中是非、言辞之争，真人视之，这些无端之争皆是源期。其寝不梦，其觉无忧。其神纯粹，其魂不罢。虚无恬惔，乃合天德。”［13］539 此段论述是庄子对道家圣人集 中而又全面之展示，在庄子思想其它各处虽亦有较多 论及圣人之处，但笔者以为以此段最为能够反映庄子 对圣人之高扬，其他各处对圣人之论述，皆可与此段论 述相映照。我们从此段长论中可以看出，圣人对于生、死、阴阳、动静、祸福、是非、形、神、天德等方面均有自身 独到之看法，依此庄子所树立之圣人，对于人生于世可 谓是给予了深度审视。庄子认为以圣人眼光视之，万 物应顺乎大道，当视生死为“物化”，其实在这里庄子所 言之物化，当是指人应从容面对自身之死，应把死看成 与生同是顺应大道之化的体现，而不必起执于生、死; 对于俗世之中福祸、名利及言辞之争，圣人独到之处在于 对于这些均齐同视之，这样圣人才无所系、无所累，而这 些皆可归结于圣人以虚、静之心看待天下万物。可见， 庄子所论之圣人是德、精、神合一的精神境界，圣人以不 言之教行感化之功，与万物顺然相处，圣人之功泽被天 下而不被知。依此来看，庄子所言圣人行事之方式完 全超脱于世俗价值之外，在于其“以天为宗，以德为本， 以道为门，兆于变化。”［13］1066
庄子思想视野中的另一得道之人是为真人，庄子 认为真人有以下特异之处: 第一，真人通达知与真知之分际，真人并非对所有知给予否定，对于大道运行之理， 以及与大道运行轨迹相一致之理，庄子视之为真知，此 真知与偏于一物之知、执于一言之论，显是有着质的区 别。对于真人与真知之关系，郭象注解为: “有真人而后有天下之知皆得其真而不可乱也”［17］136，郭象认为真 人是获得真知的前提与基础，从这一点上来看，真人、真 知与圣人一致之处在于与世俗世界之距离似乎更为接 近，对此，成玄英进一步疏解为: “夫圣人者，诚能冥真合道，忘我遗物。怀兹圣德，然后有此真知，是以混一而无患累。”［17］136真人与圣人共同之独特性在于身处世俗世 界中而无所执系，把外在之知转化为内在之知( 真知) ， 从而实现真知与真人合二为一; 第二，真人之独特性在于能够合理对待世俗中的事与物，在看待由此引发的 一系列行为之时，皆能顺应万物本性而为。而真人对 真的把握，是缘于对外在于自我世界的不执着、不缘求， 以平常心看世界，在于真人可以“不以心捐道，不以人助天”［13］229，故能在认识世界时，能观察到世界之本质 一面; 第三，真人身处俗世之中，与万物相处时，既能“适人之适”，又能“自适其适”，真人面对大千世界，以浑然 之态审视世界，在庄子看来，万物应然的生存状态当为 自然、虚静、无为，这显然超越了善、恶之分。面对世俗 社会中是非、言辞之争，真人视之，这些无端之争皆是源
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