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《道德经》是一本奇书，这一点恐怕极少人会否认。但是这样一本奇书如何学，却是千万种理解。
其实道德经不是一本随便可以学的经。这本经讲的内容太精深，用的语言又太精练，造成对这本经书的学习多半都会走偏。学这样的经书，要会反观己心。这个经书，是要用来修心提升悟道，而不是谋取什么在这个物质世界成功。
道德经全文，教人如何在世间做事做人的，本质上只有一个“无为”。所有其他的各种说法，比如上善若水，比如不争，比如贵言，还有反者道之动，这些其实只是教人如何看和如何感悟的。道德经通篇讲的最重要的，是应该如何看这个世间，看人生百态，从而能达到悟道。如果没有朝着悟道的目标去，而是想着如何找到为人处事的良方，其实可以说是没有的。世人读经，所思所想的那些如何从书中推导出一个个如何做人如何做事如何成功的种种方法，都已经偏离了经书的根本。
这就像儒家说的“内圣外王”，脱离了内圣而专注外王，就变成了权谋、宫斗、官场。后世儒家对礼和理这些偏外在东西的追逐带偏了整个儒家的思想，这样的偏离是如此的厉害，因为这样的学说建立的系统符合统治阶级的需要。陆王心学试图把儒家真正重要的传统恢复，但也并不足以把儒家学说给带回到原来的架构。儒家倡导的个体有差异，社会有秩序，在这个物质世界的层面内并没有错，这样的秩序也能更好的统合整体社会的资源和全体人民的行动力，大一统的意象追求对整体社会是个很好的基调。但是个体的差异是会变的。社会的秩序也是会变的。儒家的对于外在世界的礼或理的学说思想里，对这样的变动没有任何适应性机制。对内圣修行关注的减少，对外在世界变化的适应性也很差，儒家学说自然不能形成大的发展。
墨家在对这个物质世界的认知上达到了一个非常高的高度。现在流行的关于墨家的学说的解读偏向于哲学和社会学这个方向，这是一直以来在道儒佛等思想熏陶下中国人的习惯性思维。墨家的学说，很多是关于如何研究物质世界的规律以及如何发展技术的，对于手工和技艺有着异于其他学说的重视，并且除了作为管理人员的贵族士大夫，墨家还重视技术人员。不能把墨家的“贤”等同于儒家的“士”。把墨家说的“天”等同于儒道学说中的“天”也是一个误解。如果墨家的思想一直得到延续，那么也许就没有那个所谓的“李约瑟难题”的存在。
把儒墨融合，建立一个管理人员和专业人士技术人员，互相组合互相尊重的一种社会秩序规范，把管理作为一个专业来看待，并且能适应技术和社会生产力变化带来的不同专业在社会秩序配置中位置的变化，或许是未来国学的一个出路。而“道”和“天”是背后的统领性的东西。儒家抓住了人类社会发展中最重要的两类人员：教师和管理者，这两者都是对人的发展成长、对人心的凝练和塑造，起重要作用的职业。但是儒家贬低了专业人士的作用。
但不管外在世界的理解和应对如何，对内在的提升，是读任何经书最重要的认知，还是要反观己心，照见自我，不断的修这个自我，然后觉悟本我，见自性，见实相，证大道。读道德经也是一样。学儒家学墨家，乃至学佛学，也都要遵循这个根本。
01. 实相、名相、形相，物质只是形相世界
道可道，非常道。名可名，非常名。无名天地之始。有名万物之母。故常无欲以观其妙。常有欲以观其徼。此两者同出而异名，同谓之玄。玄之又玄，众妙之门。
道，可道也，非恒道也。名，可名也，非恒名也。无名，万物之始也；有名，万物之母也。故恒无欲也，以观其妙；恒有欲也，以观其所徼。两者同出，异名同谓。玄之又玄，众妙之门。
如果一个创造性觉悟可以用语言符号声音图像等等的表达出来传播出去，这个觉悟就不是关于恒常的觉悟，不是对于实相的觉悟，而只能是对这个物质形相世界的认识。这个觉悟本身也是会发生变化的。
如果一个所指可以用能指清楚的表达，这个所指就不是关于恒常的所指。名可名中，第一个“名”是“所指”，第二个“可名”中的“名”是“能指”。在人的思想领域里面区分出所指和能指是一个极其伟大的认识进展。在中国的各种学说里面，人的思想领域通常用“名”来表征。“名”来自于人的“自我”“小我”，这个自我小我也是人的身体在物质世界行走的管理和进行反应的主体。
无名，就是无“人的思想”。自我的存在标志就是具有思想、感受、情绪。所以没有思想，无名，也就是没有“人的自我”。有名，就是人的思想的诞生，也就是人的自我或者小我的诞生。无名，自我完全解构，本我自性自然彰显。有名，这个自我，帮助管理控制在物质形相世界的行走应对，这个自我也构建了每个人的思想信念的世界。在那个信念的世界中，活着的是一个个信念，一个个念头。
有“常名”这样的一个说法，说明了一个事实，也就是我们的自我是可以感知到来自于本我的力量的。这个常名中的名，是所指，不是能指。这是一种对于本我自性的创造性力量的感知和体会。这样的觉知，会在自我中，我们的精神意象世界中，形成一个所指。但是这样的所指无法被任何能指完全表达。因为任何能指，都是自我依靠这个物质形相世界的一个创造，这个创造可以是语言符号，或者是声音、乐音、图像、形体舞蹈动作、雕塑或者空间构建。依赖于物质形相世界而创造演变出来的千万种能指符号，都无法准确表达出那种源自于不直接存在于这个物质形相世界的本我的感受和体验，无法表达本我自性。
比较难以体会的还有这一句：有名万物之母。如果有名对应于人的自我，那这个自我是怎么成为万物之母的呢？自我不仅仅是人在物质世间行走的管控应对中心，也是这个世界万物得以呈现的中介。万有引力定律的存在，在实相本我层面有其创造性表达的冲动。在名相自我层面，有“所指”以某种形式存在。经过牛顿那个片段体的自我意识，创造性的形成了一本能指，一种在物质形相世界的表达方式，一种可以书写出来的数学公式，把它引入到这个物质形相世界里面来。类似的，相对论的规律在实相本我层面有其创造性表达的冲动。在名相自我层面，有“所指”以某种形式存在。经过爱因斯坦那个片段体的自我意识，实现了一种在物质形相世界中表达的方式，一个能指表述，把它引入到这个物质形相世界里面来。这个物质形相的世界，是大道造化的力量，透过自我的创造力的表达而投射出来的。从物质形相世界中看来一个个的独立个体的自我，都是片段。这一个个自我又是联系统一在一起的，是本我/全我的一个片段体现。
这个片段体现，这个自我，有欲望。自我认同于这个物质形相世界，要获得在这个世界的存续，有源自生存本能的反应。自我的社会性适应诞生了名利权色等等的各种欲望。佛家的贪和嗔，是对自我欲望的精妙总结。自我又有一种对本我的奇异切割诉求，把对本我的觉知层层封闭堵塞起来，营造一个没有本我自性的假象。这个对本我自性的无知无觉，就是痴，就是无明。这个无明，同时在物质形相世界的自我层面，体现了一种惰性，一种习以为常的惯性心理反应模式，阻塞掉好奇心，阻塞掉对持续探索的动力。
所以有欲，就是认识自我，明了自我的种种反应来源和起因，探索物质形相世界种种事物变化发展的极限或边界。无欲，就是解构自我，认识源自本我的创造性力量，以及那种对创造进行表达的愿望和冲动，认识创造各种各样的可能性的那种精妙。
本我自性，是源自大道全我的一个片段。自我则是被创造出来进行源自大道的创造性力量表达的一个途径。这两者，一是本我自性，也就是自我能够觉知形成一种所指却无法找到一个能指对其准确表达描述的源头，二是自我，那个利用无穷创造性源头的造化力量变化万物的途径，名相世界的源头和总括，都是源于大道，都是众妙之门，都是物质形相世界存在的根基。
02. 念头总是对立两极同生同灭，世间万物亦如是
天下皆知美之为美，斯恶矣；皆知善之为善，斯不善已。故有无相生，难易相成，长短相形，高下相倾，音声相和，前後相随。是以圣人处无为之事，行不言之教。万物作焉而不辞。生而不有，为而不恃，功成而弗居。夫唯弗居，是以不去。
天下皆知美之为美，恶已；皆知善，斯不善矣。有无之相生也，难易之相成也，长短之相形也，高下之相盈也，音声之相和也，先后之相随，恒也。是以圣人居无为之事，行不言之教。万物作而弗始也，为而弗恃也，成功而弗居也。夫唯弗居，是以弗去。
当知晓了一个东西是美的，人人都认为这个是美的，那么同时恶也就诞生了。在你的思想世界里面，产生对一个东西是“美”的这样的信念的同时，这个东西的不存在，这个东西的损坏，就会在你的思想世界里面形成为一种“恶”。当自我的精神意象世界中诞生了对一种东西为美的认知，也就有了一种欲望，想要看到、想要拥有的欲望。同时也就产生了一种对失去和不可得的痛苦。
要准确体会这段经文，需要对思想世界里面的信念或念头之间的生生灭灭，之间的战争冲突，之间和解和共处，能有明确的体验。这个经文，讲的是思想世界里面，也就是“名相”世界里面，各种信念或念头，总是互相对立的两个一起生出来的。有了一个，必然有另一个。
正是因为这样的一个原因，每有一个好的美的信念，你把这样的信念带到这个物质形相世界里面，伴随着同时也就有一个丑的恶的信念同时也进来了。所以开了智慧得道的圣人要“无为”。那么什么是无为？
无为，不是在思想世界里面什么信念都没有，什么东西都灭掉，什么东西都不起。无为是在思想世界里面仍然是万千的信念和念头，但是你不会觉得这个是好的美的要追求，那个是丑的恶的要远离。
用一个西方哲学上的词来说明，就是“没有价值判断”。休谟的那个著名问题，如何从存在推导出价值，在无为这里得到了解答。没有价值判断，不要进行价值判断，让一切自然的、自主的，因其自性而发生发展，任由本我自性的创造性力量去表达，而不要自我的刻意。
那如何体会最后一句经文“夫唯弗居，是以不去”？
用抽象一点的语言来描述，那就是：一对相对立的信念在思想世界中出现，如果去追求其中一个，舍弃另一个，那么斗争的结果总是一会这边赢，一会那边强。在物质世界的表现，世事总是难料。强求一个，可能得到，也可能会失去，也可能现在得到，然后后来又失去。
这样的强求反过来会限制你的自我的发展，成为认同这些信念的一部分而拒绝另一部分。而当自我不去追求，任由其自然，两边的念头都是你的自我的一部分，你（自我）成为一个更加完整宽广的信念系统总和。
当想要得到什么东西这样的念头产生，同时也创造了失去这个什么东西的可能性。当没有想要得到时，也就不会有失去。
用贴近物质世界现实的话来理解的话，可以这样去体会：当你培育出一个产品，创造出一个成果，你没有把它据为己有，没有独占，那么你永远也不会失去它。因为人们会尊重你的能力，你的成果。如果你要独占这个美好的东西，那么你反而要冒失去的风险。
再用工商社会的话来说：你创造出一个美好的产品，你意图用它来谋取暴利，那么这将给你带来巨大的风险。如果你分享它出去，反而是能让你长久的有利。这就是要“钱散人聚”，也是仅谋取“合适的利润”。当一个项目，一个机会，能带来异乎寻常的暴利的时候，你能合理的处置，把利润消耗在给你带来这个机会的人或事上面，自己仅保留一点点合理的利润。
这些物质世界处事的方法，也算是无为的一个侧面。但这不是这段经文的本质。即使不能完全领会感悟到本质意义，如果能形成一些类似这样对物质世界的认知，也是很好的进展。如果能对自我精神意象世界有所觉知，能够识慧，然后就能从这样的认知中发展出在物质形相世界的生活中的一些处事方法，避免一些极端的事，能懂得掌握一定的度。当感知到这样一个角度的对无为的理解，就会发现和儒家的中庸其实有所通。但是需要记住，物质形相世界的类比解释，只是为了帮助体会。真正的感悟“有无相生所以要处无为之事”，需要觉知名相世界的念头的转变和运作。
03. 圣人该如何引导凝聚人心-虚其心弱其志
不尚贤， 使民不争。不贵难得之货，使民不为盗。不见可欲，使民心不乱。是以圣人之治，虚其心，实其腹，弱其志，强其骨；常使民无知、无欲，使夫智者不敢为也。为无为，则无不治。
不上贤，使民不争。不贵难得之货，使民不为盗。不见可欲，使民不乱。是以圣人之治也，虚其心，实其腹，弱其志，强其骨。恒使民无知无欲也，使夫知不敢，弗为而已，则无不治矣。
不推崇特定的才能，人民就不会去争名。不去给那些难得的奇货付高价，人民就不会盗抢。不表露那可引起人欲望的事物，人民就不会生乱心。
这些是“每一个信念都是对立双方一起产生”，即“有无相生”，利用物质形相世界的类比进一步引申细化的表述。这里从如何去除的角度上来说明，讲的是如果能去除了对立面的一个，另一个也会自动的消失。信念的变化，自然会影响到人的行为反应。
那么如何治理社会？圣人明了这样的道理，所以对人民会从两个方面引领。一是“实其腹，强其骨”，二是“虚其心，弱其志”。
人在物质形相世界中生活，决策行动所依据的最基本的是生物性的本能反应。身体的生物性的本能反应必须服从，身体是自我在物质形相世界行走应对的居所。所以“实其腹，强其骨”。这是允许人保持其自身在物质世界生存的权利。
人的行动决策的另一个依据是“心志”对当前状况的判断，这个心志也可以认为就是西方语境中的“自由意志”。但是心志上面，在这段经文中可以看出指的其实是自我，不涉及本我。对自我的各种欲望、心机、竞争，需要克制。这个克制之道是什么？是不是我们就不要那个才能，不要那个奇货，不要那个引起人欲望的东西了？把那些都丢掉？其实不然。
那个才能仍然在那里，只是我们不要去追逐和美化它。那个奇货仍然在那里，只是我们不要去给高价去抢它。那个引起人欲望的东西仍然在那里，只是我们要克制那个欲望保持己心不乱。
所以圣人要教育人民心里面无欲。让那些自诩有小机智的人不敢乱为。
圣人做好无为，社会就一定会运作治理得很好。
这其实有个前提，社会的治理得是圣人说了算才行。得保证圣人能有途径得到那个领导决策的权力，圣人有途径走向那个领导的位置，也保证在那个位置上的人确实是圣人。
更深入的思考这里其实还有一个后果需要考虑，也就是整个社会的政策是不再追逐和美化那个才能，不再给那些奇货出高价去抢，那么整个社会就是在本我自性自发的创造力和这股创造力进行表达的愿望的推动下发生发展。这样的社会，这样的发展，最终会是一个什么样的发展？似乎那是一个完全无法预想的情况。但这是一个挺有意义的可以扩展思想的思考。
在道德经中，本我自性没有被作为人心的一部分来看。但是在其他很多学说中不一定如此。一个“心”字，经常是具有不同的含义的，需要结合整体上下文来看。
04. 大道演化万物也有两极的力量。一极需挫解，一极应和同
道冲而用之，或不盈。渊兮似万物之宗。挫其锐，解其纷，和其光，同其尘，湛兮似或存。吾不知谁之子，象帝之先。
道盅，而用之又弗盈也。渊呵，似万物之宗。挫其兑，解其纷，和其光，同其尘。湛呵似或存，吾不知其谁之子也，象帝之先。
道的性质属空，属虚。道的运转行用又是无穷无尽的。大道极其深远，看似物质世界万物的源头。
这前面的两句描述大道，其中所反应出的信念需要反复体会。我们后天学习所得到和建立的信念，很多跟这个是会冲突的。
后面一句，“挫”和“解”，是一种对抗斗争性的。“和”和“同”，是一种同化融合性的。大道演化物质世界万物，有时会出现很锐利的（如同偏执的执念），有时会出现纷繁复杂的（如同遮蔽本我的种种假象），如此种种需要“挫”和“解”的手段来应对。大道演化另一方面，有时出现的是纯净的，安宁的，谦卑的，没有定形的，如光，如尘，如此种种需要用“和”“同”。这前一种是自我塑造的。这后一种，是源自本我的特质。物质形相世界里的万千现象，背后都有这两种力量在推动。这种对大道、心、世界的认知，需要去体会领受。
当能看清万千事物背后的力量运作，清楚透彻的，似是可以透过这万象看到大道的存在。不知道大道从那里来，它好像是天帝（造这方天地者）的前一位。
05. 不多言不多闻，不是不言不闻，而是不要一心追求言闻的扩张。言闻的只是自我，背后犹有本我自性
天地不仁，以万物为刍狗。圣人不仁，以百姓为刍狗。天地之间，其犹橐迭乎？虚而不屈，动而愈出。多言数穷，不如守中。
天地不仁，以万物为刍狗；圣人不仁，以百姓为刍狗。天地之间，其犹橐龠舆，虚而不屈，动而愈出。多闻数穷，不若守于中。
天地本无所谓仁慈，万物在天地的眼里与草扎的刍狗无二。圣人本无所谓仁慈，百姓在圣人眼里与刍狗无二。
天地之间，这个纷繁复杂的物质形相世界，犹如一个巨大的风箱。空空洞洞，似是一片虚无，但其间从不枯竭。这世间万物动的越多，出现的各种世间万象就会更多。
人作为世间万物之一，同样如此。越是言多闻多，越是有更多繁杂的念头不断出现，令人崩溃。不如静守一片安宁，保持守中，守虚。
“不仁”，不是说有恶意，而是说不会有偏向性。万事万物都是平等的，这就是平等心，是中道。
对言多闻多的否定，其实是对自我小我的否定。
这个世界的种种学说，其实可以按其对自我的不同态度来进行一个大致的比较和划分。
古希腊的哲学以及现代的西方哲学和科学思想，是对自我的完全肯定，对本我则完全没有认知。“完美”的“理念世界”，是典型的代表，把自我中理性思维创造出来的精神思想世界里的一些念头，当作了“完美”，当作了“终极”。无论是数学，还是概念中的完美纯粹的所指，都是语言可以描述的，可以人跟人之间进行交流传授的。人们能够创造出各种各样的符号来表述。这些理念都不是实相，而是对应于中国古代思想系统里面的“名”相。
产生于中国的道家，以及印度的佛家，则是对自我完全否定，认同于“本我”“自性”“大道”那个层面。
后期佛入中原后出现的禅宗，以及中国本土的儒家，都是入世的学说，既认同人心中的自我，也认同人心里自我的背后还有天理，天心，本我自性。自我在人世间行走活动应对有其秩序规范，各个不同的个人具有不同表现的自我，有不同的能力和倾向性，不同的天赋反应模式。自我既能以尘世中人的方式生活应对，但同时也具备能沟通领会天理、明悟本我自性的能力。这两个方面应该是可以融合统一的。但是在各种典籍中，明确探讨这两个方面的关系，如何对立又是如何融合如何统一，大都所言不多、不详。这个本来也是一个无法言传的圣人境界的体悟。但究其本质来说，最终的圣人境界，都是完成了自我的解构，普通人的自我所产生的那种情绪已经都不会再有任何影响了。所以入世只是一时的修行过程中的手段和心境，对达到圣人境界的那种“人”来说这些个不同是没有本质区别的。所以说“出世”“入世”不同的学说，只是修行路径的差异，不是最终的成果会有什么本质不同。
06. 天地的根源是空，空是无穷无尽
谷神不死是谓玄牝。玄牝之门是谓天地根。绵绵若存，用之不勤。
谷神不死，是谓玄牝，玄牝之门，是谓天地之根。绵绵呵若存，用之不勤。
大道如同空谷，空，但神奇，没有死，长存，如同玄牝，玄妙的母性是大道造化能力的象征，是这个物质世界天地的根基。大道的力量绵绵不绝好像就在那里，永远也用不完。
这是一段意向性的经文，引导一种感受，一种情绪性的体验。大道是文字所无法直接描述的，所以只能用一种间接的办法，引导人们都感悟。
07. 不要把念头局限于自己：不自生，外其身，无私
天长地久。天地所以能长且久者，以其不自生，故能长生。是以圣人後其身而身先，外其身而身存。非以其无私邪！故能成其私。
天长地久，天地之所以能长且久者，以其不自生也，故能长生。是以圣人退其身而身先，外其身而身存。不以其无私舆？故能成其私。
天长地久。天地之所以能长久，是因为天地不知道不关注自己生着这件事，天地不会去想着自己要怎样去生着。
所以得道的圣人，在身体所生存着的世界里面生活，做什么事情都会“后其身”，“外其身”。后其身是说满足身体的世俗事物不去争抢，外其身是说在世俗事情的处理因对上不要太在乎爱惜自身，需要奉献就奉献，奉献了还要不带恩舍之意，不带傲慢之心，不带优越之感。
正是因为圣人的无私，所以能成就圣人的那一点私意。圣人唯一的一点私意，就是成圣证道，见得实相，见证自性，见证大道。那是圣人得唯一追求。
圣人的唯一一点私意是证道，所以无私能成就他。但是作为普通人，有一点私欲，要通过遮盖掩藏，然后觉得这样能帮助自己，还是不要做这样子的自欺欺人。普通人有私欲，还是自己坦然面对，在自己的思想世界里面仔细感受一下，是什么让你无法丢开这个欲望。执着于这样的欲望又在哪里给你的思想世界成长带来了限制。
人一旦有私欲，这样的私欲一定在某个或某些方面，给其思想世界的成长发展形成了限制。某个方向上的欲望，会在另外的方向上阻断某些可能性让你无法去觉知。
真正的无私，就没有任何可能性会阻断，思想世界成长发展的可能性就最全面，空间最大。
08. 思想世界要能包容：坦然处恶，宁静不争。不争即证道
上善若水。水善利万物而不争，处众人之所恶，故几於道。居善地，心善渊，与善仁，言善信，正善治，事善能，动善时。夫唯不争，故无尤。
上善似水。水善利万物而有静；居众人之所恶，故几于道矣。居善地，心善渊，予善天，言善信，政善治，事善能，动善时。夫唯不争，故无尤。
对大道实相上等的精善，就如同物质形相世界的水一样。水的善，帮助万物而不与任何一物争一毫，呆在大家都不喜欢的地方。物质世界中这样的水善是接近于大道的。
居住，善择不争之地，这是不争。修心，善做深远沉静如渊，不动不急，也是不争。施予，如上天予人不图回报，亦无不舍，也是不争。与人言说，对别人充满信任，无猜疑无顾忌，也是不争。为政善治，能各安各处，各自为安，是为不争。做事，能认清自己的特长能力，走向能充分发挥自己能力的位置，不是为名利而寻找做事的位置，是为不争。有所动作决策，善能看清时机，适时适度做决策，是为不争。
如果能做到任何情况下，都顺应着“不争”去行动，那么就无忧滤无怨咎了。所谓无忧，也就是心安，宁静喜乐。
这段经文，从水展开，说明道的一个特质：不争。同时也说明，人在世间行事，如何任何时候都能秉持不争，也就是证道了。
09. 识转折，明取舍，修心要懂舍，因自我惯取
持而盈之不如其己；揣而锐之不可长保；金玉满堂莫之能守；富贵而骄，自遗其咎。功遂身退，天之道。
持而盈之，不若其已。揣而锐之，不可长葆之。金玉盈室，莫之守也。贵富而骄，自遗咎也。功遂身退，天之道也。
执持一物并不断满盈它，还不如适时停止。揣有一物并不断打磨使它尖锐，此物必定不能长保有。金玉满堂，没有人能长期守住。富贵到生出骄横气，就是给自己挖坑，给自己埋祸根。大功做成了，就要秉持退意，含藏收敛，不贪功不占位，才是顺应天道的行事方式。
从第七节讲无私，到第八节讲不争，再到这节经文讲两极转化中如何学会舍，学会退，这几节从物质形相世界不同特质的角度来引导感悟大道的特性。
物质形相世界中矛盾运动是个核心命题，如何认知矛盾的普遍性，矛盾双方对立统一及双方的转化，决定了人对物质世界一个根基性觉知。人心（自我）在这样的一个物质形相世界中如何为人处事才能更好的修道？要能修的自我保持守中，无私，不争，舍离。这些原则，是顺应大道的，是大道规则在物质世间的呈现。向这个方向修自己的心，就是走向证道。
10. 小我修玄德，助养万物而无恩意
载营魄抱一，能无离乎？专气致柔，能如婴儿乎？涤除玄览，能无疵乎？爱国治民，能无为乎？天门开阖，能为雌乎？明白四达，能无知乎。生之、畜（xù）之，生而不有，为而不恃，长（zhǎng）而不宰，是谓玄德。
戴营魄抱一，能毋离乎？抟气至柔，能婴儿乎？涤除玄鉴，能毋疵乎？爱民活国，能毋以智乎？天门启阖，能为雌乎？明白四达，能毋以知乎？生之畜之，生而弗有，长而弗宰也，是谓玄德。
让你的魂魄抱元守一，能须臾不离吗？专注运气想要身体柔软（柔弱），能象婴儿那样吗？清除杂念心如明镜，能毫无瑕疵吗？治理人民，能持无为吗，能不用机巧小智吗？眼开眼闭，能保持心的宁静吗？意识四方通达明透，能不用思辨知识吗？
我们生养、蓄养这个身体，乃至外物，生养了但不持有“我拥有它”的意识，为它做了事但不把自己做为依赖有所仗恃，养育了它但不把自己当主宰，这就是所谓玄德。
这段经文着重在讲修身养命，也就是修自我小我，最终落到玄德上面。这个玄德也是物形相世界顺应天道的为人处事方法。
本我源大道，小我修玄德。修玄德，当然也是帮助感悟大道。
这段经文的第一部分讲要让自我能在各种情况下，都完全的静下来，不生一点蓄意为之的欲望念头。第二部分“生而弗有”“长而弗宰”讲了一个比较根本性的应对物质世界的原则，对于我们的身体，以及外物，我们要“生之”，给予自由度，不要干涉，不要强加自我的意志，接受现实的情况，还要给予帮助，但是要“弗有”“弗宰”。这就如同施予应从本性，不求回报，一样的意味。
11. 要把“我”--“无”掉；要对人对事--有“用”
三十幅共一毂，当其无，有车之用。埏埴以为器，当其无，有器之用。凿户牖以为室，当其无，有室之用。故有之以为利，无之以为用。
卅辐同一毂，当其无，有车之用也。埏埴为器，当其无，有埴器之用也。凿户牖，当其无，有室之用也。故有之以为利，无之以为用
三十根辐条共同连着车毂，因为车毂的中空，所以车毂才有了在车上的效用。和土做成器皿，因为器皿的中空，才能有盛物的效用。凿开门窗来做房间，因为房间的中空，才有了住人、遮风挡雨的效用。
所以有，是为了有利。无，才是让自己有用。这最后一句话的准确理解领会，是这段经文的难点。
举个例子，金玉，是个典型的“有”，但是如果碎掉锈掉蚀掉，就没有了那个特质。有那个特质，看上去很美，对金玉本身是有利的，人们会保存它。再举个例子，米，也是一个“有”，如果被虫吃空了，就没有了那个特质。有那个米的特质，对米本身也是有利的，人民会保存它。
一个事物具备某个“有”的特质，对其自身有利。
只有具备某种“无”的特质，才能有用，从而对其他事物形成帮助。比如车毂对车有用，形成帮助。器皿对物品有用，形成盛放的帮助。房间对人有用，形成入住的帮助。
所以做人的道理，是要清空自己，或者说放低自己，是要让自己变成一个对别人有用的人，而不是寻找对自己有利的事物或者特性然后去占有，不是我很重要我要做主的拥有想法。
这段经文继续讲的是小我在物质世间活动的原则，主要是针对的身外事物。如何放空对物质世界的各种欲望，各种价值判断，如何让自己空无从而对外界的事物有用，而不是构建强调自己的有，通过这种“有”进而形成对自己的利。
这里其实讲了一个玄德的另一个体现，要让自己去助别人成功，而不是强调自己取得成功。
用一个职场常用语来说，就是要保持空杯心态，让自己能够对别人、对团队起到帮助，能有用。避免走另外一条路径，通过强调突出自己特别的技能，来营造对自己的利。这样的心态，不管是对于管理者，还是专业技术人士，都是一样的。
这样的觉知，会帮助你修玄德，证大道。
12. 去彼——去外界诱惑；取此——取内心安宁发乎自然
五色令人目盲，五音令人耳聋，五味令人口爽，驰骋畋猎令人心发狂，难得之货令人行妨。是以圣人，为腹不为目，故去彼取此。
五色使人目盲。驰骋田猎使人心发狂，难得之货，使人之行妨，五味使人之口爽。五音使人之耳聋，是以圣人之治也，为腹不为目，故去彼取此。
无数色彩充斥，人就无法看到。无数声音充斥，人就无法听到。各种味道充斥，人就无法感受滋味。纵情山野猎物，会令人心情激荡无法自止。难得的奇货，会令人行为失端。
圣人通晓这个物极必反的道理，所以只为腹饱，不为感官的愉悦。圣人会去彼（小我自我的欲望和感官感受），而只取此（保持心态安宁，发乎自然的活动和反应）。
上一节经文讲要“无之以为用”。这段经文讲的是身体对外界反应、与身体之外的外物进行互动的另一个方面，去诱惑守内心。重点是保持内在安宁，发乎自然而有度，不受情绪和感受的催化影响，不由小我自我造作，即最后的一句“去彼取此”。
13. 如能“宠辱不惊”，大概已近无我；贵天下又贵身的人，值得信赖做为领袖
宠辱若惊，贵大患若身。何谓宠辱若惊？宠为下。得之若惊失之若惊是谓宠辱若惊。何谓贵大患若身？吾所以有大患者，为吾有身，及吾无身，吾有何患。故贵以身为天下，若可寄天下。爱以身为天下，若可托天下。
宠辱若惊，贵大患若身。何谓宠辱若惊？宠之为下。得之若惊，失之若惊，是谓宠辱若惊。何谓贵大患若身？吾所以有大患者，为吾有身也；及吾无身，有何患。故贵为身于为天下，若可以托天下矣；爱以身为天下，如可以寄天下。
“宠”，是指受到荣宠，扬名天下。“辱”，是指失去荣宠，受到贬低。
有“宠”，就觉得自己大。有“辱”，就觉得自己患。大是指自大的一种情绪感觉。患是指忧虑担心的一种情绪感觉。
“身”，指自己的身体。
把这几个词的感受定位准确了，这段经文的前半段基本可以有个大致的感受。
人之所以宠辱若惊，是因为那种“大”的感觉，或者是那种“患”的感觉。而“大”和“患”的感受，则是因为有一个自己的身体。如果没有身体，那又何来“大”和“患”？有何必在意宠与辱？
前面几节经文讲修身，第10节讲了对身心自我及至身体所处的外物环境，要如实接受，不要有抱怨，不须有要求，不随意干涉，给予它自己的自由和空间，生而不有为而不恃；第11节讲了对身外，要保持空的心态，对别人有用有帮助，避免直接的攻击性的竞争性的心态和行为，避免通过强调有什么能力来突出自己；第12节讲了面对身体之外的各种刺激，保持自然而然的反应，不被欲望和感官感受牵引，保持内心的安宁。
到这第13节，进一步讲“身”与“身外”的关系。在一个人的自我的反应中，所有人都会特别重视自己的身体。因为认同于身体，所以带来一系列的在这物质世界行走生活的情绪波动。
修心就是要无身，然后无患。
这节经文的后一句，看上去似乎跟前面的这一句有点不搭。前面的经文还是讲无身，然后无患，就能感受大道，后面这段则看上去跟修道无关。这段经文看起来有可能是后来人补加的感悟。
所以人如果象重视身体一样的重视天下，可以托天下与这人。人如果能为天下牺牲自己的身体，可以寄天下与这人。
这世间的人，大部分都会重视自身。但是有些人，可能对身外的某种东西看得跟身体一样，甚至比身体还要重。每个人生出来虽然本我层面是一样的，大家都是等同平等统一的，但不同人的自我，所携带来这个世界的认知模式和反应模式各不相同。从这里可以看出道家对自我的不同也是有认知的。
有那些对“天下”这个大集体的概念看的特别重的人，可以托付这样的人来治理天下。这给出了一个道家的选择社会的领导者管理者的原则思路。这样的人应当是一个无私的人，看淡自我得失的人，是重视天下人民这个集体的人。
人间社会的运作，圣人领袖具备智慧，看得清方向，有定力，不随境迁，但这样的圣人领袖太少，不可能推动整个全社会建设。群众具备大海般深远广袤得力量，但是群众的思想常常是无序混乱无明。所以从这点看，领袖与民众，是互相成就。领袖有智慧，但要能深入民众，凝炼民众。民众能够搞好建设，但是必须选好领袖，走对路线。
14. 修道之路，视夷，听希，入微，觉知那个“一”
视之不见名曰夷。听之不闻名曰希。抟之不得名曰微。此三者不可致诘，故混而为一。其上不皦(jiǎo)，其下不昧，绳绳不可名，复归於无物。是谓无状之状，无物之象，是谓惚恍。迎之不见其首，随之不见其後。执古之道以御今之有。能知古始，是谓道纪。
视之而弗见，名之曰微。听之而弗闻，名之曰希。捪之而弗得，名之曰夷。三者不可致诘，故混而为一。一者，其上不皦，其下不忽，绳绳呵不可名也，复归于无物。是谓无状之状，无物之象，是谓忽恍。随而不见其后，迎而不见其首。执今之道，以御今之有，以知古始。是谓道纪。
看不到的东西，叫“夷”。听不到的东西，叫“希”。触摸不到的东西，叫“微”。这三者无法细究，只能混而为一。
这样的“一”，它上面不见光明，下面不见晦暗。这样的东西纷芸不绝，没法给它一个“名”。它又会重归于虚无。你感受到的是没有形状的形状，没有物体的形象，这个感觉可以叫做忽恍。迎着这个“一”，你看不到头，跟着这个“一”，你看不到尾。
这个“一”，连通着道。了悟了这个“一”及其背后的道，就能了悟掌握世间万物，了悟掌握世界的起始，这就是道的规则。
这段经文讲的如何在人世间（物质形相世界内）进行修本心、修道。通过静心，在安宁中延展感知，能觉知到那个通过感官看不到听不到摸不到的“一”。通过了悟这个“一”，进而能进入到“道”。
这里，可以认为包含了道门的实修的方法。佛门实修的方法众多，非常讲究方法。但是道德经里，只有概括性的描述。
15. 修道之人不欲盈，就如同正精进
古之善为士者，微妙玄通，深不可识。夫唯不可识，故强为之容。豫兮若冬涉川；犹兮若畏四邻；俨兮其若容；涣兮若冰之将释；敦兮其若朴；旷兮其若谷；混兮其若浊；澹兮其若海；飉(liáo,风的声音)兮若无止。孰能浊以静之徐清。孰能安以动之徐生。保此道者不欲盈。夫唯不盈故能蔽而新成。
古之善为道者，微妙玄达，深不可识。夫唯不可识，故强为之容。曰：豫呵其若冬涉水，犹呵其若畏四邻，严呵其若容（客），涣呵其若凌释，敦呵其若朴，混呵其若浊，旷呵其若谷。浊而静之徐清，安以动之徐生。保此道不欲盈，夫唯不欲盈，是以能敝而不成。
古时善于行道的人，微细，精妙，玄秘，通达，深邃，不是一般人可以了解的。正因为不可了解，所以勉强刻画一下：小心谨慎，慢以抉择，刻板严肃，流散转化，敦厚淳朴，旷远豁达，兼收融合，清澈干净，连绵不绝。这里经文中用一系列的类比来说明修道高深人士的特点。面对“浊”，能以“静”应对，而逐渐清晰。面对“安”，能用一点点“动”来拨动进而带来生机。这里讲的是修道高深人士处理事情的方法、时机的掌握，以及能针对环境和事件的特点来应对。
要保持这样的道，关键的一点是“不欲盈”。这个不欲盈，指的是对别人、对外界（自身之外），不要要求完美，掌握适度。正因为掌握的适度，所以能一直在一种谦卑的状态，一种持续寻觅求知的状态，一种成长中的状态，而不会变成完全成熟。（对应到物极必反的道理，完全成熟之后就是走向衰败）
这个“不欲盈”，其实其内是包含着修道者对于成长的渴望。就如同佛家的正精进。这两者领会起来是指向同一个意识状态。
16. 安宁守静会自动带领我们前行，观复，知常
致虚极守静笃。万物并作，吾以观复。夫物芸芸各复归其根。归根曰静，是谓复命；复命曰常，知常曰明。不知常，妄作凶。知常容，容乃公，公乃全，全乃天，天乃道，道乃久，没身不殆。
致虚，极也；守静，笃也；万物并作，吾以观其复也。天物芸芸，各复归于其根，曰静。静，是谓复命。复命，常也；知常，明也；不知常，妄；妄作，凶。知常，容；容乃公,公乃王,王乃天,天乃道,道乃久，没身不殆。
致虚，可以达到修道的最终目标；守静，是修道过程中一步步积累逐渐提升的方法。万物一起生长，我得以用它们来观察“复”的道理。各种各样的物虽众多，但最终会复归到其根（来源），这就是静的力量（收敛的力量）。静也就是复命（回归到命）。回归到命是常态。知晓这个常态，就思绪清明；不知晓这个常态，念头就是动妄念，妄动念头会带来恶果，凶。知晓这个以静回归到命的常态永恒，就有容（有气量），有容就能做事公正公允，做事公正就会有王者气象，洞悉王道知晓人心就会知悉天意，知悉天意然后可以证道，证道了就会认识永恒，那样即使没有了身体也不会结束，死而不亡（身死了也不会消失不见）。
这一段经文讲修道中“守静”这个方法的道理。静作为一种回归本源的收敛性力量，通过守这个力量，能带来知常，对常起了觉知后，人的认识就变了，开始清明，开始有容，以及开阔了心胸以后的一系列发展，最终通晓永恒，没身不殆，死而不亡。不殆不亡的，是那个证道了的自由意志，那个解构了自我认同于本我的“我”。
安宁是所有情绪中最奇特的，不会被其他情绪赶走，可以与其他情绪共存。能够在任何小我情绪体验的背后，感受到安宁，就是复命，就是知常，能接近本我，接近大道。
17. 领袖需知贵言
太上，下知有之。其次，亲而誉之。其次，畏之。其次，侮之。信不足焉，有不信焉。悠兮其贵言，功成事遂，百姓皆谓∶我自然。
太上，下知有之。其次，亲誉之，其次，畏之，其下，侮之。信不足，案有不信。犹呵其贵言也。成功遂事，而百姓谓我自然。
最好的领导者，下面的民众只是知道有那么一位领导在。其次的，民众亲近而且赞美他。再其次，民众畏惧他。再更下一层次，民众骂他。领导者自身的诚信不足，案头就会上来众多的民众的不信任。决策严谨审慎不要随便发号施令。事情做成功了，民众告诉领导者说自然的就这样成了。（民众也没有深入的理解到为什么一件大事就这样的做成了）
这一段经文，把领导者在这个物质形相世界的处事领导艺术进行了从道家角度的描述。从上面讲修道，转到这里开始讲道家理解的人世间社会运作的特点。
第13节后一段讲“身”与“天下”，要“以身为天下”。这一节，讲“身”与“天下”的另一个侧面，体现道家“无为”的大道原则，在世间运用的领导境界。具体怎么做并没有讲多少，主要是呈现一种结果性的图景。讲的“贵言”，细细思考下去还是一个原则性的东西，没有讲具体怎样是“贵言”了，怎样又是多言了。
道家讲的领导，与现代社会中团队的领导，有很大的不同。这里的领导，主要是凝聚凝练人心，团结大家一起。至于具体事情的决策，自有明白相关业务原理的贤人和群众一起做好。人心齐，自发的创造性冲动力量喷发，自然的推动业务上面事情的进展。现代团体中的领导，需要掌握决策的权力，类似儒家的“士”，通常团队建设和业务决策一把抓，业务上的贤才会受到压制。道家的领导者，更准确应该说是领袖。
18. 从不贵言的表现，揭示领袖贵言
大道废有仁义；慧智出有大伪；六亲不和有孝慈；国家昏乱有忠臣。
故大道废，案有仁义；智慧出，案有大伪；六亲不和，案有孝慈；邦家昏乱，案有贞臣。
大道的力量不被关注，废弛，案头就会有一堆有仁有义的事件。智慧彰显世间，世间也会有无数机巧奸诈的事情。亲人间不和睦，孝和慈也会出现。国家混乱，朝堂上会有忠贞的臣子出现。
这一节，如果不与前一节联系而单独来看，看上去是个很突兀的讲对立统一的一段经文。
如果把这一节与前一节联系起来看，那么这一节又是一个与前一节一起，讲领导者的境界的。所有真正的意义是：
领导者行为如果没有合道，就会在他的案头堆很多仁义的建言。领导者如果彰显表露卖弄自我的智识，就会有无数以更加多变的机巧谋利的事。领导者在家族与他人不和，就会有孝和慈的建言。领导治理邦国的政策昏乱，就会有贞臣出现于朝堂。
联系前节，这里举出来的是几个“不贵言”的反面例子。不合大道，大道废，表露卖弄机智，与亲不和，治国多政昏乱，都是不贵言。领导者出现这样的状况，下面的人自然会出现针对性的反应。
如何才是正确的做到“贵言”的领导境界？要合道，持谦卑，保持和谐，清明简政，从上面的经文又知道清来自于静的力量。整体看这些“贵言”这一领导为政的境界与大道的“无为”相通。
19. 贵言之后再绝学，就是要灭掉小我。这是修行之路，也是领袖之路。
绝圣弃智，民利百倍；绝仁弃义，民复孝慈；绝巧弃利，盗贼无有；此三者，以为文不足。故令有所属，见素抱朴少私寡欲。绝学无忧
绝圣弃智，民利百倍。绝仁弃义，民复孝慈。绝巧弃利，盗贼无有。此三言也，以为文未足，故令之有所属。见素抱朴，少私而寡欲。绝学无忧。
抛弃圣王智识的学说，不去采用，人民会得利百倍。
抛弃仁善义助的念头，不去采用，人民会回复到孝慈。
抛弃机巧货利的念头，不去采用，盗贼就不会再有。
圣智、仁义、巧利这三者拿来作为规则条文，并不足够治理社会。所以要统合全社会老百姓必定要另有所属。
领导者要保持自己的纯洁干净朴素，减去私欲，抛弃圣智学说。这才是真正的无忧的领导百姓之法。
儒家孟子讲四善端。“恻隐之心”，“羞恶之心”，这两个被孟子解释为仁和义的发源的力量，我认为是来自本我的力量，具有创造性冲动，为社会带来更多可能性，平衡性。（见到别人落难生恻隐之心，欲要帮助。见别人财物少而自己多拿多占了生羞愧之心，欲要分享。）
后两个“恭敬之心”“是非之心”，孟子认为是礼和智的发源，我认为这却是来自自我的一种力量。自我总是矛盾的，有这样一种通常我们称之为“善”的力量，自然也有另一种对立的“恶”的力量，快感、欲望、自私等等。用西方哲学中的一种表达语言来说的话，也就是自我中的日神和酒神。恭敬体现一种秩序规范，是非体现一种对世界万物的判断，与本我的平等、统一体验是有不同的。
在这里把儒家的恻隐之心和羞恶之心归于本我自性，与佛家的大慈悲是相通的。
在道家这里，在道德经这里，对大道的表述是完全中性的。你可以领会是大慈悲，也可以领会是无慈悲。其实这两个说法，在灵性本我的层面，是一回事。
这一节经文继续讲领导者应该怎样治理社会。继上面讲了一个“贵言”的原则之后，这里讲了另一个“绝学”，绝世间之所学的圣王智识，抛弃掉自我中的那些所谓的“善”的念头，“是”的念头，“利”的念头。
那如何理解道家提出“绝圣弃智”，和儒家的仁义发端的恻隐和羞恶？我们需要明白这其中也是统一的。道家所要绝和弃的，是源自自我/小我的判断和诉求，而不是源自本我的创造性冲动在物质形相世界表达的力量。本我的创造性冲动，和小我的善恶价值取舍，是修行中的一个难题。
所以，道家心目中，这个物质世界的领袖，必须得道证道之人啊。这个领袖要能“以身为天下”，要能“贵言”，要能“绝学”。
提到绝学，就不能不提另一个道学代表人物庄子，他书中写的《庖丁解牛》，把解牛的技能练至化境而悟道。这个跟绝学是矛盾的吗？其实不是。当你沉迷于练习一个技能钻研一个领域时，你有时能进入心流，完全没有功利没有机心没有图谋，只是纯粹的在学习在练习。这样的学习或练习，就如同你沉入了那个一，视夷听希入微后的一。这样的学习和练习，跟绝学是一点矛盾都没有的。
20. 佛说世人皆痴无明众生，道说众人熙熙昭昭察察皆有馀
唯之与阿，相去几何？善之与恶，相去若何？人之所畏，不可不畏。荒兮其未央哉！众人熙熙如享太牢、如春登台。我独泊兮其未兆，如婴儿之未孩；儡儡(lěi,羸弱)兮若无所归。众人皆有馀，而我独若遗。我愚人之心也哉！沌沌兮。俗人昭昭，我独昏昏；俗人察察，我独闷闷。众人皆有以，而我独顽且鄙。我独异於人，而贵食母。
唯与呵，其相去几何？美与恶，其相去何若?人之所畏，亦不可以不畏人。恍呵，其未央哉！众人熙熙，若飨于大牢，而春登台。我泊焉未兆，若婴儿未咳。累呵，如无所归。众人皆有余，我独遗。我愚人之心也，沌沌呵。俗人昭昭。我独若昏呵。俗人察察，我独闷闷呵。忽呵，其若海，恍呵，其若无所止。众人皆有以，我独顽以俚。吾欲独异于人，而贵食母。
有些人恭敬从命，有些人老气傲慢，他们相距多远？
有人善，有人恶，他们相距多远？
人人都畏惧的东西，就一定不能表示出自己不畏惧。
这样的从众习惯，自久远以来，一直如此，未有改变未有完结。
众人热热闹闹，如同参加盛大宴席，又或春天登台眺望。而我独自淡泊，没有任何兴头表现，像婴儿不能说笑，闲闲散散如同没有归处。
众人都向往丰盛，而我独自空空无物。
我的心是愚人之心，混混沌沌。
俗人之心，喜欢明智，清楚明辨，而我独喜暗昧原始。在恍惚不明原始之间，隐约看到有若大海宽广无有止终的存在。
众人都喜欢“有”，有能力有本领，而我独自顽戏，不堪成器。
我的喜好异于别人，追寻生之本源，追寻道。
21. 连接大道自性的路一直存在，只是我们不去看
孔德之容惟道是从。道之为物惟恍惟惚。惚兮恍兮其中有象。恍兮惚兮其中有物。窈兮冥兮其中有精。其精甚真。其中有信。自古及今，其名不去以阅众甫。吾何以知众甫之状哉！以此。
孔德之容，唯道是从。道之物，唯恍唯忽。忽呵恍呵，中有象呵。恍呵忽呵，中有物呵。幽呵冥呵，中有精呵，其精甚真，其中有信。自今及古，其名不去，以顺众父。吾何以知众父之然也，以此。
大德的形态，是追随道而形成的。“道”造化万物是恍恍惚惚的。恍惚之中，似乎有形象，似乎有实物。深远暗昧，其中似乎有精微结构显现。那是怎样的精微结构？它很真，来自实相，一旦感受到体会到，心中必然拜信。从今直至远古前，这个连接实相的“名”不可去除，从它那里可以观察探索万物的初始。我怎么知晓万物的初始，就是从这里。
这节经文中讲的名，是人的意识能够觉知的一种所指，但是却无法使用语言或符号来具体形成表达，无法在物质形相世界里创造出一个所指来明确指向这个所指，没有能指。
22. 看似讲矛盾，实际讲因果
曲则全，枉则直，洼则盈，敝则新少则得，多则惑。是以圣人抱一为天下式。不自见故明；不自是故彰；不自伐故有功；不自矜故长；夫唯不争，故天下莫能与之争。古之所谓∶曲则全者」岂虚言哉！诚全而归之。
曲则全，枉则正，洼则盈，敝则新，少则得，多则惑。是以圣人执一，以为天下牧。不自是故彰，不自见故明，不自伐故有功，弗矜故能长。夫唯不争，故莫能舆之争。古之所谓曲全者，几语哉！诚全归之。
使自己委曲便会保全，让自己屈枉便会直伸，心态处于低洼便会一直得到补充，心态警觉自身的陈旧便会不断得到更新，聚焦于少便会获得，贪念于多便会迷乱。
这就是人活在这个物质形相世界之中的第一重要的法则，人的自我与这个物质世界相互作用所遵循的矛盾法则。所以得道的圣人借用这一原则，来治理天下。
不自以为是就会受尊敬，不单凭己见就能得明白，不自我夸耀故能见功劳，不自高自大故能长久。
正因为心存不争，所以遍天下没有人能与他争。
古时所谓“委曲便会保全”的话，怎么会是空话呢？它实实在在能够达到。
如果对比其他灵修流派的思想，对物质世界的规则，有这么一条流传很广的说法：“付出了什么，什么就会回来再到你这里”。具体一点的说法，就是你毫无保留没有任何所图的尊重别人，尊重就一定会回到你这里来，很多人都会尊重你。你毫无保留没有任何所图的帮助别人施舍给别人，钱财一定会回到你这里来，你总是会有很多赚到的机会。
用佛家的思想来说，那就是因果。自我心中所念为因，这个世界的事件为果。
道德经里面的这段经文，讲的就是这个物质世界最基本的运作规则。心（自我）的信念，会带来物质世界怎样的结果。在自我的信念体系中，要保持委屈自己，放低心态，认识到自身的陈旧和不足，与人不争，去掉彰显炫耀的欲望，等等。这样就能自然的在物质世界里呈现出相应的果。
可是，真正从最核心里面去认识自我的信念，又是何等的困难。
所谓“众生畏果，菩萨畏因”。只有修行到很高境界的人，才能真正体会这个因果。
23. 从事而道，从事而德，从事而失，人分三类。
希言自然。故飘风不终朝，骤雨不终日。孰为此者？天地。天地尚不能久，而况於人乎？故从事於道者，同於道。德者同於德。失者同於失。同於道者道亦乐得之；同於德者德亦乐得之；同於失者失亦乐得之。信不足焉，有不信焉。
希言自然，飘风不终朝，暴雨不终日。孰为此？天地而弗能久，又况于人乎！故从事而道者同于道，德者同于德，失者同于失。同于德者，道亦德之。同于失者，道亦失之。
不要随便的说“自然”，而要潜心去看。会看到诸如这样的现象：狂风刮不了一个早上，暴雨下不了一整天。谁在做狂风暴雨这样的事呢？是天地。在这物质世界之中，天地做事也不能永久，又何况人做事情呢？
所以从一个暂时的事情中悟出道，就会同于道。识出德，就会同于德。看到物质损失，就会同于物质损失。（这里讲得是对于物质世界一个暂时的现象或事情，所升起的看法念头，也决定着后续的结果。）
同于德的，大道造化就会给他德。同于失的，大道造化就会给他失去。
如果把佛家的追求涅槃等同于“同于道”是一类人，把佛家的无明众生等同于“同于失”为一类人，那么对道家的“同于德”如何理解？是怎样的一类人？
如果把中华的道家墨家儒家学说都思考一下，会发现这里面有些东西似乎有所通。道家的玄德，墨家的兼爱尚贤，儒家的礼，都是对社会人心自我的尊重的同时，提出要求。
“同于德”的这类人，有玄德，通民心，能凝练人心，带动人群，可以为王，担当领袖。
24. 自我本能的反应模式，与大道是不匹配的
企者不立；跨者不行。自见者不明；自是者不彰。自伐者无功；自矜者不长。其在道也曰∶馀食赘形。物或恶之，故有道者不处。
炊者不立，自是者不彰；自见者不明；自伐者无功；自矜者不长。其在道，曰馀食赘行，物或恶之，故有欲者弗居。
一直陷在期望拔高的念头会无法立足，总是想要跨越其实无法前行。总是只看到自己不会得到尊重。固执己见只觉知自己对的就不能明察。总想自己要有荣耀其实不能得功。一直有自傲念头前路不能长久。
在大道的角度看，这样的念头都是多余无用的，万物都会嫌恶。所以有这样的欲望念头不能居于道。
这里的四自，自见，自是，自伐，自矜，都是陷于某种念头思想中无法走出。过了，多了，都是多余。
自我的念头决定了物质世界的结果。这个运作是由大道造化决定的。总想表现自己的优秀，结果反而得不到尊重。谦而下，反而能不断学到东西不断进步，能让人刮目相看。
充满欲望的自我想要的，无法得到。真心送出的，反而会回转来。这段经文再次讲述这样一个信念念头为因，物质世界事件为果的因果运作。这个运作是由大道造化生成的规则。
自我的本能反应模式，是跟这样一个大道的运作规则，不匹配的。
25. 论道、天、地、王的特性：大，曰逝曰远曰反
有物混成先天地生。寂兮寥兮独立不改，周行而不殆，可以为天下母。吾不知其名，强字之曰道。强为之名曰大。大曰逝，逝曰远，远曰反。故道大、天大、地大、人亦大。域中有大，而人居其一焉。人法地，地法天，天法道，道法自然。
有物混成，先天地生。寂呵寥呵，独立而不改，可以为天地母。吾未知其名，字之曰道。吾强为之名曰大，大曰逝，逝曰远，远曰返。道大，天大，地大，王亦大。国中有四大，而王居一焉。人法地，地法天，天法道，道法自然。
有一个东西，浑然自成，比天地还要先。沉寂，无形，独自存在着，没有改变，没有终结，是孕育这方天地的根源。我没有办法知道其名，只能给它取了个字叫“道”。勉强取一个名叫它“大”。这个“大”是概括它的特点，变化极迅速，极广大无边，来回往复永不断。
道具备大的特点，天具备大的特点，地具备大的特点，王也具备大的特点（这里的王不是指君王，而是指社会秩序规范，人心的运作规则）。在这个宇宙这方天地之中，有四大，而王（指人类社会的秩序规范）为四大之一。人取法地，地取法天，天取法“道”，而道纯任自然。
道为造化万物的源泉，其规则是自然，自由自在，创造性的力量不断地自然地表达出来。
天，指这个宇宙的意志。地，指承载万物的大地的意志。王，指人类社会的秩序规范意志。人类在大地上生活，效法则于大地。大地效法则于宇宙。宇宙效法则于道。
而人类社会的领袖，王者，必须能认识、引领人民来遵从这里的“王道”。
26. 在中国文化中重要的情绪只有两个，一为安宁，二是凝重
重为轻根，静为躁君。是以君子终日行不离轻重。虽有荣观燕处超然。奈何万乘之主而以身轻天下。轻则失根，躁则失君。
重为轻根，静为躁君，是以君子终日行，不离其辎重。虽有环观，燕处则昭若。若何万乘之王，而以身轻于天下，轻则失本，躁则失君。
重是轻的根本，静是躁的主宰。所以君子即使终日奔走，也不会离开运载物资的车辆。即便有美食美景供其享用，安然处之就一定万事清楚明亮。坐拥万乘的大人物，为何轻率躁动对待天下。轻就失去了根本，躁就失去了主见。
万物复归其根，这就是静的力量。不要被任何事务性的忙碌遮蔽了，不能忘记核心的根本。
安宁，不会自生烦恼。凝重，不会为外物所动。
27. 化境入道，化境通圣，任何一门手艺、一项技能、一域知识，都能得道、成圣，所谓百艺皆通禅
善行无辙迹。善言无瑕谪。善数不用筹策。善闭无关楗而不可开。善结无绳约而不可解。是以圣人常善救人，故无弃人。常善救物，故无弃物。是谓袭明。故善人者不善人之师。不善人者善人之资。不贵其师、不爱其资，虽智大迷，是谓要妙。
善行者无辙迹，善言者无瑕谪。善数者不以筹策。善闭者无关鑰而不可启也。善结者无绳约而不可解也，是以圣人恒善救人，而无弃人，物无弃财，是谓袭明。故善人，善人之师；不善人，善人之资也。不贵其师，不爱其资，虽智乎大迷。是谓妙要。
真正掌握行的要义，不会留下辙迹。真正掌握言的要以，不会留有疵病。真正掌握数的要义，不需要用到筹策。真正掌握闭的要义，不需要用关楗却无法打开。真正掌握结的要义，不需要用绳捆绑却无法可解。
圣人是真正掌握了救人的要义，不会抛弃任何一个世人，不会放弃任何一个物类。这是藏于内的智慧，需要向内修。
所以真正掌握要义的人，是修者学习提高的好导师。还没有真正掌握要义的人，是导师进一步提高的借鉴和帮助。
学生如不知去敬重掌握要义的导师，导师如不知珍惜从学生的成长上借鉴提高的机会，虽然看上去有智识但其实陷于大迷之中，陷于无明之中。这是一个真正精妙的要义。
上面关于善人和不善人的这段经文，其实讲的是修行中导师和学生。这一段透彻讲明了教学相长的要义。
佛家对修行，讲“三宝”，佛宝，法宝，僧宝。佛宝就是真人善人，已然了悟要义，得证道的人。僧宝就是还没有达到那个境界在学习提高中的修者，不善人，是同道中人。
在讲绝学时，我提到了《庖丁解牛》。这节经文的前半段，同样与《庖丁解牛》里面的意义相通。百艺皆能禅，皆能入道。
28. 宽度，是玄德（常德）
知其雄，守其雌，为天下溪。为天下溪，常德不离，复归於婴儿。知其白，守其黑，为天下式。为天下式，常德不忒，复归於无极。知其荣，守其辱，为天下谷。为天下谷，常德乃足，复归於朴。朴散则为器，圣人用之则为官长。故大制不割。
知其雄，守其雌，为天下溪。为天下溪，恒德不离。恒德不离，复归于婴儿。知其荣，守其辱，为天下谷。为天下谷，恒德乃足。德乃足，复归于朴。知其白，守其黑，为天下式。为天下式，恒德不忒。恒德不忒，复归于无极。朴散则为器，圣人用则为官长。夫大制无割。
通晓雄强聚焦突击的力量真谛，而又能安守于雌柔绵绵不绝之力，那么就能成为天下溪（融解天下各种力量于一体）。为天下溪，永恒的德就不会离开，就能回归婴儿般纯真单一。
通晓了解荣耀名誉的体验，而又能安守于位卑受辱的状态，那么就能成为天下的谷（容纳天下各种力量于一体）。为天下谷，永恒的德就保持充足圆满，复归于本初的朴素。
通晓明亮的力量和感受，而又能安守于黑暗之中，那么就能成为天下的规则范式源头和汇总。为天下式，永恒的德就不会有任何差错落失，复归于源头的虚无。
玄德是人心的真正统帅，宽度，容纳性，是玄德最重要的本质。这个可以看作是道家对社会的根本理解。能跨越矛盾两极，不偏不倚，这就是“正”。“正”与“中”，不仅形似，而且神似。有“正”，心中了然于各种情形，有足够宽度，然后在具体问题的处理时就能有“中”。
那本初的真朴，散落在物质形相的世间，就成为各种器，圣人能识能用就能成为领导人民的官长。真正的大制是不分割，回归真朴。
这一段真朴和制器的经文，可以认为是道家对物质世界的根本理解。真朴就是天下的“容”。容散了，就成为器。真正大宗师的制作，是不割。这个不割，可以理解为融合、一体的制器。怎么样才能称为大制，大宗师的制器？必须出自真正纯粹的好奇心求知欲，那种没有物质世俗的欲望，不求利益和得失，纯粹的研究学习练习和成长。这样的心境，将催化人达到一门技艺的化境，这样的制器或制作，是大制。 这样的一种大制的状态，人与器不割，人、器与真朴不割，达成统一。
29. 细说无为，不要有企图心
将欲取天下而为之，吾见其不得已。天下神器，不可为也，为者败之，执者失之。夫物或行或随、或觑或吹、或强或羸、或挫或隳。是以圣人去甚、去奢、去泰。
将欲取天下而为之，吾见其弗得已。夫天下，神器也，非可为者也。为者败之，执者失之。物或行，或随，或嘘，或吹，或强，或羸，或培，或墮。是以圣人去甚，去泰，去奢。
想要取天下，诞生了“为”的企图心，我看到他已经无法取得了。
天下，是神器，不是个人可以“为”的。有“为”的企图心，想要对天下做成什么，一定会失败。想要掌控天下，一定会失去。
世人习性不一，喜好习惯不一。有前行，有跟随，有轻嘘，有急吹，有逞强，有赢弱，有安居，有危殆。不管是什么样的习性，世人都想要“为”，而且总有一些人往这个方向，另一些人往另一个方向。
所以，圣人要除去对极致、奢侈、舒适的“为”的念头。无为，才无不为。
30. 果而勿强，应对不道
以道佐人主者，不以兵强天下。其事好还。师之所处荆棘生焉。军之後必有凶年。善有果而已，不敢以取强。果而勿矜。果而勿伐。果而勿骄。果而不得已。果而勿强。物壮则老，是谓不道，不道早已。
以道佐人主，不以兵强于天下，其事好还。师之所居，楚棘生之。善者果而已矣，毋以取强焉。果而毋骄，果而勿矜，果而勿伐，果而毋得已居。是谓果而不强，物壮而老，是谓之不道。不道早已。
了解道，用道的原则来帮助做人世间的决策，不以兵力强大来逞强于天下。穷兵黩武这种事必然会有相应的后果报应。
军队所到的地方，荆棘横生，大军出动之后，一定会出现凶年。
精善的人只要达到目的成功了就适时回收，不会凭借成功继续逞强斗下去。
成功了也不骄横，成功了也不自我矜持自认清高，成功了也不要炫耀，成功了也不要自己居功。
这是所谓说的成功了达到目的了就不要继续用强继续斗下去。
事物呈现强大然后就会走向衰落。这是所谓说的“不道”，或者叫“道之否”的力量。“不道”“道之否”力量在物中显现，这个物就会很快灭亡。
物质形相世界里的万物有生有死，所以万物都含不道。人在物质形相世界之中，秉着“果而不强”的精神态度，能够把所谓的成功，所谓的物壮，形成一定条件的延续。
但是，人终究还是要追求一种超越于物质形相世界之外的，真正的长久永恒，要追寻道。
31. 不用兵。不得已用之要心存悲哀
夫佳兵者不祥之器，物或恶之，故有道者不处。君子居则贵左，用兵则贵右。兵者不祥之器，非君子之器，不得已而用之，恬淡为上。胜而不美，而美之者，是乐杀人。夫乐杀人者，则不可得志於天下矣。吉事尚左，凶事尚右。偏将军居左，上将军居右。言以丧礼处之。杀人之众，以悲哀泣之，战胜以丧礼处之。
夫兵者，不祥之器也。物或恶之，故有欲者弗居。君子居则贵左，用兵则贵右，故兵者非君子之器也；兵者不祥之器也，不得已而用之，恬淡为上，勿美也；若美之，是乐杀人也。夫乐杀人，不可以得志于天下矣。是以吉事上左，丧事上右。是以偏将军居左，上将军居右。言以丧礼居之也，杀人众，以悲哀泣之。战胜，以丧礼处之。
刀兵，是不祥的东西，世人都厌恶它，所以有“道”的人不使用它，欲学道的人不与它相处。
君子居人处事以左边为贵。而用兵者居就以右边为贵。
兵这个不祥的东西，不是君子所使用的。万不得已而使用它，一定淡然处之，胜利了也不要自鸣得意，不要以之为美。如果用刀兵胜利就以之为美，就是喜欢杀人。那喜欢杀人的人，不可能得行自己的志向于天下。
吉庆的事情以左边为上，凶丧的事情以右方为上，偏将军居于左边，上将军居于右边。用兵者要以丧礼方式来处理对待。
杀人众多，用哀痛的心情为死者泣。战胜了，以丧礼的仪式去处理对待。
耶稣在最后的晚餐有一句话，说“动刀的必死于刀下”，让他的门徒收起刀，不要用刀对抗抓捕他的人。耶稣宁愿自己被绑十字架也不愿用兵。
老子说的“不得已而用之”，有什么情况可以叫不得已呢？得道之人，应该没有不得已了。这样不得已的情况越多，说明离道就越远。
32. 制有名，需知止
道常无名。朴虽小天下莫能臣也。侯王若能守之，万物将自宾。天地相合以降甘露，民莫之令而自均。始制有名，名亦既有，夫亦将知止，知止可以不殆。譬道之在天下，犹川谷之於江海。
道恒无名，朴，唯，小，而天下弗敢臣。侯王若能守之，万物将自宾。天地相合，以雨甘露。民莫之令而自均焉。始制有名，名亦既有，夫亦将知止，知止所以不殆。譬道之在天下也，犹小谷之与江海也。
道永恒但无名。
那真朴，微小，但天下没有什么敢于要使它臣服。侯王等领导者，如果能遵循安守真朴，世间万物会自动臣服。
天地自行运转，相合于道之法则，自然的降下雨甘露，无需命令民众自会均沾。
在最初始的制作出现时，其名也出现了。名既然有了，就要了解这个名的界限，知道那里适用那里要停止。知道止，就没有什么危险了。（这里的名，应该理解成作为命名符号的能指。）
这个知止所以不殆的道理，就如同大道对于天下万物，又或者小谷与江海。大道无为，自然，能从自己演化世界生化万物。小谷放低自己，知止，就能把自己汇成江海。
这一节经文中讲朴与制的部分，需要结合第28节，朴散则为器的那一段，来一起领会感悟。器即工具，有名，有用。人能识器，制器。但用器御器不可越界，不可滥用，不可僵化拘泥于器，需知止，否则就为器所累。
33. 死而不亡，那是与耶稣复活同级别的境界吧
知人者智，自知者明。胜人者有力，自胜者强。知足者富。强行者有志。不失其所者久。死而不亡者，寿。
知人者，智也；自知者，明也；胜人者，有力也；自胜者，强也；知足者，富也；强行者，有志也；不失其所者，久也；死不亡者，寿也。
能够识人，那是具备一种智识。能够自知，是心中具备了明的智慧。
能够胜别人，那是具备力量。能够战胜自我，是心中具备了强的智慧。
知足的人才能体会富有的感受。
努力前行的人是存有志向的人。
不离失本分不离失根本的人，能够长久。
自我死（破，或叫灭）但自主意识能不亡（得道见性），是真正意义的寿。
34. 无所图能有所成，无欲则刚
大道泛兮，其可左右。万物恃之以生而不辞，功成而不名有。衣养万物而不为主，常无欲可名於小。万物归焉，而不为主，可名为大。以其终不自为大，故能成其大。
道汜呵，其可左右也。成功遂事而弗名有也。万物归焉而弗为主，则恒无欲也，可名于小。万物归焉而弗为主，可名於大。是以圣人之能成大也，以其不为大也，故能成大。
大道喷涌泛出，它随意左右。它造就了万物，这样伟大的功业事业它也不图挂名拥有。万物归根于它依附于它但也没有要为主宰的意图。
永远没有欲望无心彰显，所以其名显得极小。万物归附但不主宰，所以其名实是极大。
所以大道能够成为“大”，是因为他不“为”大，没有要去做“大”的意图，反而能成“大”。
35. 勿作世间匆匆过客驻于乐与铒，要追求感应大道，执大象
执大象天下往。往而不害安平太。乐与饵，过客止。道之出口淡乎其无味。视之不足见。听之不足闻。用之不足既。
执大象，天下往；往而不害，安平太。乐与饵，过客止。故道之出言也，曰淡呵，其无味也。视之不足见也，听之不足闻也，用之不可既也。
真正体会到大象，那源自于“道”的伟大感受，就可以在天下自在行走，不会有任何妨害，一直能保持安泰、和平、宁静。
音乐和食物，能使这世间的过客为之停步。
但是大道向世人表达其意的时候，那个表述是平淡而无味的。想要看到，也看不见；想要听它，也听不见；而它的作用，却是无穷无尽的，无限制的。
不要做世间的匆匆过客之一，满足于乐与铒。要在世间体会感受大道，执大象。
36. 看待物质形相世界的事物，必须采用发展的眼光，看到变化和趋势
将欲歙之，必固张之。将欲弱之，必固强之。将欲废之，必固兴之。将欲取之，必固与之。是谓微明。柔弱胜刚强。鱼不可脱於渊，国之利器不可以示人。
将欲翕之，必固张之；将欲弱之，必固强之；将欲去之，必固举之；将欲夺之，必固予之；是谓微明。柔弱胜强，鱼不可脱于渊，邦利器不可以示人。
将要收敛闭合，必先会扩张伸展；将要走向削弱，必先会成为强大；将要走向废弃，必先会成为兴旺；将要取代谋夺，必先会忍让给予。
这是一种极精微的“明”察。
明白这个精微的法则，就明白柔弱会战胜刚强，鱼即使再强壮也不能脱离池渊，国家重器利器不要示威于人前。
这一节其实讲的就是反者道之动。看任何事物，要看到趋势变化，以趋势来应对，而不是表面的强和弱。
37. 以真朴镇欲
道常无为，而无不为。侯王若能守之，万物将自化。化而欲作，吾将镇之以无名之朴。无名之朴，夫亦将无欲。不欲以静，天下将自定。
道恒无名，侯王若守之，万物将自化。化而欲作，吾将镇之以无名之朴。镇之以无名之朴，夫将不辱。不辱以静，天地将自正。
道是永恒的，无法给予命名的。侯王如果能守道，按照“道”的原则为政治民，万事万物就会自我化育、自然发展。自生自长而产生贪欲和利益心时，我就要用真朴，那同样无法命名的真朴，来镇它。用真朴来镇贪欲和利益心，不会产生受辱的念头和感受。于是自然就会安静，天下也自然而然达到“正”，四平八稳，稳定安宁。
大道化万物，道无欲，但物欲作。世人对欲的应对，一是获得满足，但是满足后滋生新的欲望；二是转移欲望，找寻另一个目标来替代；三会强行压制欲望，但是这个压制给自我同时带来内心的挣扎，常怀着受辱的心态，意难平。
从道家的观点，一定要用符合大道的真朴，来抹平欲壑。那符合大道的真朴，为天地大容，散而为器，圣人能识能用。沟通真朴，不分割，则能不生贪欲，不生利益心。
38. 行为的原则要回归基本，舍智礼义，取道德仁
上德不德是以有德。下德不失德是以无德。上德无为而无以为。下德无为而有以为。上仁为之而无以为。上义为之而有以为。上礼为之而莫之以应，则攘臂而扔之。故失道而後德。失德而後仁。失仁而後义。失义而後礼。夫礼者忠信之薄而乱之首。前识者，道之华而愚之始。是以大丈夫，处其厚不居其薄。处其实，不居其华。故去彼取此。
上德不德，是以有德；下德不失德，是以无德。上德无为，而无以为也。上仁为之，而无以为也。上义为之，而有以为也。上礼为之而莫之应也，则攘臂而扔之。故失道。失道矣而后德，失德而后仁，失仁而后义，失义而后礼。夫礼者，忠信之薄也，而乱之首也。前识者，道之华也，而愚之首也。是以大丈夫居其厚而不居其薄。居其实而不居其华。故去彼取此。
“上德”所代表的信念，不求在物质形相世界中表现出很具备德的样子，所以是有德的。
“下德”所代表的信念，总是期望能表现出不失德，所以是无德的。
上德展示的“无为”，是顺应自然，对在物质形相世界中作出特定的表现无意图无期待。
下德展示出的“无为”，实际是在物质形相世界的表现有期待的（应上句期望表现出不失德）。
“上仁”的念头，其作为是对物质形相世界的呈现无意图无期待的（儒家的说法仁心即恻隐之心，可以认为等同于看到别人受限制受危难而生怜悯心慈悲心）。
“上义”的念头，其作为是对物质形相世界的呈现有期望有意图的（儒家的说法义心是羞恶之心，如众目睽睽之下多占多用就会激发出内疚羞愧不安，就会要施出自己手头的去帮助别人）。
“上礼”的念头，更是期望物质形相世界中，外界能对自己做出回应。当带着“礼”的念头，在物质形相世界有一个行动，却没有得道所期望的回应，就会拔臂牵拽，强要别人按自己的期望来行为。
孟子说仁义礼智源头都来自人心的四善端。道德经里面没有对仁、义、礼做明确的定义。道德经中的智，常是指机巧心分别心作用下的智识，道德经对智是持否定的。但是道德经认可大制，大制不是智识。
上面的这段经文，也给出了道德经对仁、义、礼的态度，对仁还认可是无为的，但对义和礼，就认为的有为而持否定了。有怜悯心慈悲心是可以的，但不要对这个世界做妄动。所以有仁心是支持的，但是做义举，遵礼行止，就过于刻意，道学就不支持了。
后世流传的道门杨朱讲“拔一毛而利天下不为也”，孟子对杨朱是批判的，主要的批判点就是不义，不愿意施舍自己的东西来助世人。但杨朱的观念，与这里道德经对仁义礼智的态度是符合的。
所以当心中无法感受到道后，就转而衡量德，按德行动。
当心中无法确切把握德后，就转而强调仁心，按仁来确定行为。
当心中无法确切把握仁后，就转而强调义心，按义来确定行为。
当人无法确切领会义后，会转而遵循礼，用礼来安排自己和外界的举止应对。
当在人心中突出强调礼的时候，在人心中就淡化薄弱了道、德、仁、义，薄弱了忠和信，混乱迷惑就此在人心中开启。
当在人心中推进智识，所谈论的道就成了虚华外表了，愚昧就此在人心中开启。
所以大丈夫立身敦厚，不居于浇薄；存心朴实，不居于虚华。所以要舍弃浇薄虚华而采取朴实敦厚。也就是说要舍智礼义，而取道德仁。
我个人理解，义心也是发端于本我，是一种符合自然的冲动。所以道德仁义，都是可与无为相容相融的。世人见仁善行义举，时有扭曲，有时为形势所迫别人都捐钱捐物了，自己也得舍出一笔；有时是为了搞个名头，弄出点动静，做个宣传；如此等等。
礼与智，则是来自于自我小我。并不能说因为是小我造作的，就必然是不好的，要排除掉。佛学也有戒律，当然针对戒律也有不同的看法。小我对世界对社会的认知，常常会阻断与本我大道的连接。道，佛，耶稣，都讲究除尽小我，但实际上也未尚不可融于一炉。
39. 得一，无分别心，内外统一无内无外无我，复归本源，平衡，守正，中道——都是同义词，试图描述同样的心灵状态
昔之得一者。天得一以清。地得一以宁。神得一以灵。谷得一以盈。万物得一以生。侯王得一以为天下贞。其致之。天无以清将恐裂。地无以宁将恐废。神无以灵将恐歇。谷无以盈将恐竭。万物无以生将恐灭。侯王无以贞将恐蹶。故贵以贱为本，高以下为基。是以侯王自称孤、寡、不谷。此非以贱为本邪？非乎。至誉无誉。不欲琭琭如玉，珞珞如石。
昔之得一者，天得一以清，地得一以宁，神得一以灵，谷得一以盈，侯王得一而以为天下正。其至之也，谓天毋已清将恐裂，谓地毋已宁将恐发，谓神毋已灵将恐歇，谓谷毋已盈将恐竭，谓侯王毋已贵以高将恐蹶。故必贵而以贱为本，必高矣而以下为基。夫是以侯王自谓孤，寡，不谷。此其贱之本舆，非也？故致数与无与。是故不欲禄禄若玉，硌硌若石。
那些达到得一境界的：天达到得一境界，故有清明。地达到得一境界，故有安宁。神魂达到得一境界，故有造化创造之力流转的灵动。空谷达到得一境界，故能不断充盈演化出有。万物达到得一的境界，故能不断生化发展转变。侯王达到得一境界，故能成为天下的顶梁柱奠基石。
那些之所以能达到得一境界，是因为他们不断致一。
天若不能有清明，恐会崩裂。地若不能有安宁，恐会废丧。神魂若不能有造化之灵动，恐会死寂。空谷若不能有充盈，恐会竭尽。万物若不能生化发展，恐会死亡。侯王若不能具备天下顶梁柱奠基石的作用，恐会蹶败。
所以贵，要以贱作为其根本。高，要以下作为其根基。
所以侯王要自称自己是“孤、寡、不谷”。这不就是以贱为本吗？
所以不能沉迷在各种部件部分中，无法见到整体。不能只见一面，譬如只看到玉，或只看到石，而不能看清全部，不知道玉、石其实是同个事物的两个不同方面。
40. 如何在这物质世界的运作规律中感悟体会大道？一个反，一个弱。
反者道之动。弱者道之用。天下万物生於有，有生於无。
反也者，道之动也；弱也者，道之用也。天下之物生于有，有生于无。
当看到这个物质形相世界中的对立两极在循环往返变化，那是大道力量在运转。
当看到这个物质形相世界中的柔弱谦卑，那是大道对这个世界注入造化之力的所在。
（道的“为用”，指道对这个物质世界的用处。大道造化世间万物，道对我们所处的物质世界的用处就是造化之力。大道是通过世界中的柔弱谦卑来推动造化演化这个世界。）
物质形相世界（天下）的万物，来源于有（有名，万物之母）。有来源于无（无名，万物之始）。
借用六祖的一句：“何其自性，能生万法”。
41. 道成万物，又隐于万物。万物中的矛盾性本质在于道。
上士闻道勤而行之。中士闻道若存若亡。下士闻道大笑之。不笑不足以为道。故建言有之。明道若昧。进道若退。夷道若纇。上德若谷。广德若不足。建德若偷。质真若渝。大白若辱。大方无隅。大器晚成。大音希声。大象无形。道隐无名。夫唯道善贷且成。
上士闻道，勤能行之。中士闻道，若存若亡。下士闻道，大笑之。弗笑，不足以为道。是以建言有之曰：明道如昧，进道如退，夷道如类。上德如谷，广德如不足，建德如偷，质真如渝，大白如辱，大方无隅，大器免成，大音希声，大象无形，道褒无名。夫唯道，善始且善成。
上士听了大道真言的教诲，会勤奋的实修践行。中士听了大道真言的教诲，会将信将疑，会隐隐约约的看不清领会不住。下士听了大道真言的教诲，会大声嘲笑，觉得毫无道理不可理解完全反常。如果没有使得下士大声嘲笑，那么所教诲的内容就不足以称为是大道真言。
这里的上士，指的是那些已经开慧，认同大道认同实相的人。这里的中士，指的是那些既感到大道实相的吸引力，有好奇心，但又存在疑虑，在用物质世界的思维进行质疑的人。这里的下士，指的是完全的凡俗中人，只能认知到物质世界的刺激。
用佛家的闻慧、思慧、修慧来类比：下士就好比是无法闻慧的人，听到真法真言会觉得无理好笑；中士就好比是闻慧的人，听到真法真言会有所感，不一定完全认同，但是打开了通慧的可能性；上士就是思慧和修慧的人，思慧就是感悟体验真法真言，感同身受，修慧就是通过种种实修练习来开拓智慧，重塑自身的天赋本能反应模式。
所以古来有这样的立言：
清明的大道真言教诲，初听上去似乎昧暗不明。
不断精进的大道真言教诲，初听上去似乎是让人退步。
一片坦途的大道真言教诲，初听上去似乎弯弯绕绕曲折蜿蜒。
上德——高尚的德，就如同空谷那样低下。
宽广的德，看来就好像是有所不足。
奋健的德，看来就像是很怠惰的样子。
质非常朴非常纯真，看起来好像变化多端。
极致的白，看起来好像含着污垢。
最最方正，看起来好像没有棱角。
极重大的器物，看起来不会完成。
最重要的音，听上去没什么响动。
最重要的象，看上去没什么形状。
（物质形相的世界和种种感受，是会阻断割裂大道与人心的，但是大道又隐含在物质形相世界的每一个事物的背后。所以一切都是矛盾。）
道是隐藏的，无法给名（命名）。
只有道，善于造物，善于成物。
42. 从道来解答哲学三问
道生一。一生二。二生三。三生万物。万物负阴而抱阳，冲气以为和。人之所恶，唯孤、寡不谷，而王公以为称，故物或损之而益，或益之而损。人之所教，我亦教之，强梁者，不得其死。吾将以为教父。
道生一，一生二，二生三，三生万物。万物负阴而抱阳，中气以为和。天下之所恶，唯，孤，寡，不榖，而王公以自名也。物或损之而益，益之而损。故人之所教，亦议而教人。故强梁者不得死，我将以为学父。
字面理解：
道衍生演化出一，一衍生演化出二，二衍生演化出三，三进而衍生演化出物质世间的万物。
万物中的每一个，都负有阴，都抱着有阳，又都有气冲击中转而得调和均衡和谐。
解读：
既然每个物都有阴、阳、气，这可以当作是“三”的所指。
对于“一”， “二”，我们可以从盘古开天辟地的神话传说中寻找灵感。可以把混沌看作“一”，把天和地看作“二”。天可理解为我们所处的时空结构，地可理解为我们世界的物质和能量。万物所抱的阳可以理解为灵性，万物所负的阴可以理解为构成这个物的物质。进而可以认为时空结构（天）和灵性（阳）也许是二而一的。对照奇迹课程里讲的神、圣子、圣灵三位一体，可以认为神对应道，圣子对应于混沌，圣灵就是万物中的灵性，万物所抱的阳。佛家讲的自性、佛性，也可以对应认为就是这里所说的灵性。
诞生于中华的本土学说，不仅仅看到灵性，也看到物性，还有灵性与物性的连结沟通。连结沟通畅顺时结果是调和均衡和谐的。但是如果被阻断呢？阻断就是小我自我心性诞生，贪嗔痴出现。
本节经文的后一段与前段看上去是没联系，被错误混在一起而成一节的。对后一段的理解：
物质世界中的人的小我反应模式中，所有人都不喜欢孤、寡、不谷（单一、少变、没有空间、没有连接），但是王公们用这样的词来自称。
这个物质世界中的物，可能你要想损坏它反而会使它增益，也可能你要想增益它反而它会受损。
所以我会跟随着大众，人们所教的，我也同样的教。强行顶着人们是不得的，一定会死，这是我教导的基本原则。
这里的所谓基本原则，实际是讲的传道不能强求，不能迫切，而只能在人们的日常认知中顺势点拨。
所以传道，讲究随缘。道学与佛学在这里似乎也有点相通。
43. 前有王道贵言，本节有师道不言，其背后的统领都是无为
天下之至柔，驰骋天下之至坚。无有入无间，吾是以知无为之有益。不言之教，无为之益天下希及之。
天下之至柔，驰骋于天下之至坚。无有入于无间。吾是以知无为之有益也。不言之教，无为之益，天下希能及之矣。
在这个物质形相世界中，极致柔弱之物，可以自有腾跃穿行在极致坚硬之物中。
没有固定形状的物可以随意进入没有间隙的物之中去。
所以我得以了解掌握“无为”是非常有益的。
至柔，无有，都没有“为”的意图，但是却能。所以我们要在我们的心中，我们的思想意念中，去掉为，这样就能建立更大的“能”。这个“能”，也或者可以叫“自在”，也或者可以叫“奇迹”。
不言之教，要先去理解其对立面。什么是“有言之教”？就是你在教导人，总是迫切的期望着人们按照你教的言论、道理去前进去思考成长，也就是给人规定了学习前进的方向和道路。这就是“有言”。那么“不言之教”，就是你接受他人的现状，他人的心态，他人的行为模式，并善于用他人能就受的方式来开展你的教导（启发），让他人按他自己的方式去学习进步成长。
不言之教和无为之益，这两个在这个物质世界中没有别的什么能比得上的了。
44. 名、身、货、得、失，皆不必执着。知足知止可长久
名与身孰亲。身与货孰多。得与亡孰病。是故甚爱必大费。多藏必厚亡。知足不辱。知止不殆。可以长久。
名与身孰亲？身与货孰多？得与亡孰病？甚爱必大费，多藏必厚亡。故知足不辱，知止不殆，可以长久。
名号和身家性命那个更亲近？身家性命和货利那个更重要？得到货利和失去货利那个更损害？
这些名、身、货、得、失，过度追求任何一个，都会大费（带来沉重付出、沉重负担）。过于重视珍惜任何一个，都会厚亡（带来极大损失）。
所以知足，就不会遇到屈辱，知止，就不会走到灭亡。知足和知止，可以长久去做，可以带来长久的安宁。
45. 大成不是最完美的那一点，是在走向完美的路上最高速的那一点
大成若缺，其用不弊。大盈若冲，其用不穷。大直若屈。大巧若拙。大辩若讷。静胜躁，寒胜热。清静为天下正。
大成若缺，其用不敝。大盈若盅，其用不穷。大直如诎（屈），大巧如拙，大赢如绌。躁胜寒，静胜热。清静可以为天下正。
达到大成的东西，在世人的眼光看来是有残缺的，但是用起来不会衰竭。
达到大盈的东西，在世人的眼光看来是有空虚的，但是用起来不会穷尽。
什么是大成和大盈？不是指达到最完整、最高级、最圆满，而是指最快速（最快速的增长，最快速的发展，最快速的转变）。
就比如你要从一个系统中提取能量，不是在能量最高的时候去提取，而是在系统的能量增加率最大的时候去提取，从而能建立一个平衡，稳定而最大限度的使用这个系统。如果在系统能量最高的时候去提取，系统的能量只能下降，无法稳定使用。大成大盈，就是如同这个增加速率最大，这个时候离总能量最高往往还有不小的差距。
有用的不是两个极点。事物极端完美是无用的。有用的是在两个极点之间的转化。转化最快的那个点，叫大成大盈。
世人看不到内在的转化运动，只看到表面现象。
所以如果世人看两点间的距离，你要深入一步，看到距离的变化，然后你就能领悟（或者叫发明）一个新的叫速度的东西。如果世人看到速度的大小，你要深入一步，看到速度的变化，然后你就能领悟（或叫发明）一个新的叫做加速度的东西。
大直看起来是弯曲的。大巧看起来是笨拙的。大辩看起来是讷言的。世人看到弯曲，但是实际上是在以最快的速度走向成为笔直。世人看到笨拙，但是实际上灵巧在最快的成长。世人看到讷言，但是实际上言语的能力在最快的发展进步。
有什么样的方式能帮助人，去看得更透、更全面？答案是修“正”道。
“正通政”是对道德经理解的错误。正，是一种正的态度，正的品行。其特质有二：一是不偏，同时看到两个极点的方向；二是拓宽，朝两个极点的方向去覆盖。正，也就是不偏和宽度，是中华文化的一个非常根基性的特质，区别于西方文化追求正确的价值判断。而中庸和正，有着非常深刻本质的联系。
这后几句，似乎应该是“清胜寒，静胜热，清静可以为天下正”才比较通。又或者是“静胜躁，清胜寂，清静为天下正”也大概的说的通。清静修正。清静，纯粹安宁，可以守正，不偏不倚，拓宽觉知，这就是佛家的内观道家的养气最基本的东西。
46. 知足而能常足，助力天下有道
天下有道，却走马以粪。天下无道，戎马生於郊。祸莫大於不知足。咎莫大於欲得。故知足之足常足矣。
天下有道，却走马以粪；天下无道，戎马生于郊；罪莫大于可欲，祸莫大于不知足，咎莫憯于欲得。故知足之足，恒足矣。
一个人有道，这个人是“致用”的，心是清静的。一个人无道，这个人是“逐利”的，心是躁动的。
天下有道，人民是安宁的，是自发的发挥自己的效用，帮助他人和社会的。天下无道，人民也是躁动的，不安的，是想着要争取获利避免损失，想着竞争，想着与别人斗的。
所以天下有道，就会停下东奔西跑的快马，转而用马去耕种。天下无道，战马在远离城镇的荒郊战场生下小马驹。
最大的祸端莫过于不知足。最大的罪咎莫过于贪于得利。
所以能领悟到“心中知足就已完备具足”，就能常住满足了。
47. 何其自性，本自具足，何其自性，能生万法
不出户知天下。不窥牖见天道。其出弥远，其知弥少。是以圣人不行而知。不见而明。不为而成。
不出于户，以知天下；不窥于牖，以知天道；其出也弥远，其知弥少。是以圣人不行而知，不见而名，弗为而成。
这一节经文的字面意思比较明确。
圣人，指得道证道之人。圣人不出门户，可以知晓天下间事物的原委因由，不望窗外，可以了解天道运转变化。那些出门向外求证寻找的，走的越远寻的越多，知晓的智慧就越少。得道的圣人不用出行就能够知晓事理，不用看见就能明了内涵，不用作为就能成就。
要领悟这些内容，需要理解所成就的，所知晓的，所明了的，不是我们通常意义上的这个物质世界的事物运动转变的规律，就如同物理、化学这样的知识。这里所明了的，是一种在更深入的、更内在的一个层面。用佛家的话，就是在本我自性上，理解本我自性的运作能生万法。用西方哲学的话来说，就是在存在的层次上理解事物的运转变化。可惜对于存在的思考并没有能够升华到灵性，去包括神的力量。西方思想始终把上帝把神放在人和世界之外。
48. 得道的智慧，不是学者研究的知识，是不同层面的意义
为学日益。为道日损。损之又损，以至於无为。无为而不为。取天下常以无事，及其有事，不足以取天下。
为学者日益，闻道者日损。损之又损，以至于无为，无为而无不为。将欲取天下也，恒无事！及其有事也，又不足以取天下。
本节经文与上节有很深的联系。本届经文也重点教导得道所领悟的智慧，不是学者研究学习的这个物质世界的知识。这两个是不同层面上的。
求学的人，要日益精进，增加知识，自我对外界的反应应对日渐精密。求道的人，看上去日益的减损，看上去对世界的反应应对在减少，在归一。少之又少之后，看上去求道的人就变得没有任何的作为，也没有任何想要作为的心。
这种看上去的无为，才是真正的无不为，是内在的真正自在。（无为，归一，才可以从分发展觉知，感受体悟完整和统一）
能恒常的以无事无为对待一切的，能够得天下的信任，取得天下。当你变得有事，有所图谋，就不足以取天下。（无为，多像是原始共产主义。有事，就如同自我的膨胀，私欲的诞生和发展。）
49. 圣人无我。圣人存世的唯一目的就是教化世人
圣人无常心。以百姓心为心。善者吾善之。不善者吾亦善之，德善。信者吾信之。不信者吾亦信之，德信。圣人在天下，歙歙焉，为天下浑其心。百姓皆注其耳目，圣人皆孩之。
圣人恒无心，以百姓之心为心。善者善之，不善者亦善之，得善也。信者信之，不信者亦信之，德信也。圣人之在天下，歙歙焉，为天下浑心。百姓皆属。
成圣之人，每时每刻恒定的处于无我的状态，没有任何出于自我小我的反应模式。
圣人对于世界的反应，根据天下所有百姓的反应来做出。
那些用善心慈悲心对待圣人的，圣人会用善心慈悲心应对他们。那些不用善心慈悲心对待圣人的，圣人也是用善心慈悲心应对他们。因为圣人修成玄德，性善。
那些用信任对待圣人的，圣人会用信任应对他们。那些不用信任对待圣人的，圣人也是用信任应对他们。因为圣人修成玄德，性信。
圣人在物质世间行走，他的自我已经完全的收敛，他的心随天下百姓而动。天下百姓的每个心思都会进入他的耳目，圣人像对待孩子一样对待每一个百姓（去教育和引导每一位百姓的成长）。
50. 念头通透无死地
出生入死。生之徒，十有三。死之徒，十有三。人之生，动之於死地，亦十有三。夫何故？以其生生之厚。盖闻善摄生者，陆行不遇凶虎，入军不被甲兵。凶无所投其角。虎无所用其爪。兵无所容其刃。夫何故？以其无死地。
出生，入死。生之徒十有三，死之徒十有三，而民生生。动皆之死地之十有三。夫何故也？以其生生也。盖闻善执生者，陵行不辟兕虎，入军不被甲兵；兕无所揣其角，虎无所措其爪，兵无所容其刃。夫何故也？以其无死地焉。
出而为生，入而为死。追随拜于出而生的那些生之门徒，十有三。追随拜于入而死的那些死之门徒，十有三。世间人向往生，可一举一动却都是去往死地的，也十有三。为什么呢？因为向往生的念头太旺太执着了。
擅长保持生的人，山林行走不刻意躲避兕兽猛虎，进入军营不刻意装备铠甲兵器。在这样的人面前，兕兽无法试探它的长角，猛虎无法施展它的利爪，兵器无法容下它的利刃。为什么呢？因为擅长保持生的人心念之中没有死地。
出去为生入来为死，这一句话的主体是从死地的角度来讲的。有一处叫做死地的念头，诞生于自我小我。善摄生者，得了大道，已经把这个死地的念头通过修行给无掉了。无死地，也就无危险。（但是并没有说会永生无死）
51. 长而弗宰为玄德，其实就是不求回报的爱，不求回报的施
道生之，德畜之，物形之，势成之。是以万物莫不尊道，而贵德。道之尊，德之贵，夫莫之命而常自然。故道生之，德畜之。长之育之。亭之毒之。养之覆之。生而不有，为而不恃，长而不宰。是谓玄德。
道生之，而德畜之；物刑之，而器成之。是以万物尊道而贵德。道之尊，德之贵也。夫莫之爵，而恒自然也。道，生之，畜之，长之，遂之，亭之，毒之，养之，复之。生而弗有也，为而弗恃也，长而弗宰也，此之谓玄德。
大道对于这方世界，就是给予生化。玄德对于这方世界，就是给予畜养肥沃。物质对于这方世界赋予了形。势对于这方世界给予了成长的指向。
所以，万物没有一个不尊道、贵德。
道的尊崇，德的宝贵，不是因为什么命令、支配，而是恒常的自然状态。
大道生化，玄德畜养。这方世界的成长发展，成熟结果，抚养保护，皆来自道和德。
生化他，但是不占有他。为他辛劳但不自恃功绩。引导他成长但不主宰干涉。这就是玄德。
对比修行中说法，这就是不求回报的爱，不求回报的施。
52. 想要袭常，进入永恒，需要真正了解复，初心清明
天下有始，以为天下母。既得其母，以知其子。既知其子，复守其母，没身不殆。塞其兑，闭其门，终身不勤。开其兑，济其事，终身不救。见其小曰明，守柔曰强。用其光，复归其明，无遗身殃。是为习常。
天下有始，以为天下母。既得其母，以知其子，复守其母，没身不殆。塞其闷，闭其门，终身不堇。启其闷，济其事，终身不救。见小曰明，守柔曰强；用其光，复归其明，毋遗身殃，是谓袭常。
这个物质形相世界天下有始，有其开端创生，那个始是世间万物的根源、母体。
如能体会感悟到那个母体，那个始，就能知晓了解其子，这个物质形相世界，这里的万物。
当知晓感觉到这个物质形相世界，又还能回复守住对其母（那个始）的明了觉知，那么即使面对没有身的情况也不殆，不会有威胁风险，无任何恐惧。
如果塞住这个物质世界天下的兑（孔穴），关闭这个物质世界天下的门，不再有任何新的创造力量能够进入这个世界，就不会有任何累心和烦恼继续出现了。
如果敞开这个物质世界天下的兑（孔穴），助力这个物质世界天下的认知不断分化细化，创造的力量推动这个世界无限永远的演进变化，就永远也不能救赎。
能够察知细微，叫做真的明。能够持守保持柔弱，叫做真的强。
能自如运用这个世界创造演化出来的“光”，又能回复保持真明，不留下任何对身的祸殃，这样的修持方法能带你进入绵延不绝的永恒，进入了常。
这一节经文中，对于“不勤”和“不救”两个不同的结果，并没有任何的偏向，或者是肯定否定。但下文第56节中，显示出对于不勤的偏向，对塞和闭的偏向。
复，也可以与保持初心联系在一下进行领会。不随念转不随境迁，念和境在发动在变化在演进，但本心清明，既了了变化，也了了初起。
53. 行大道本是一片坦途，只需回归根基，对自然持敬畏之心
使我介然有知，行於大道，唯施是畏。大道甚夷，而人好径。朝甚除，田甚芜，仓甚虚。服文彩，带利剑，厌饮食，财货有馀。是谓盗夸。非道也哉。
使我介有知，行于大道，唯施是畏。大道甚夷，民甚好解。朝甚除，田甚芜，仓甚虚。服文采，带利剑，厌食而赍财有余，是谓盗夸。盗夸，非道也。
假使我对如何行於大道能有一点点的认知，那么这一点一定是切实施行敬畏之心。
大道其实是非常平坦的，跟随最基本的一点原则而行即可。但是世人偏偏不能认识到这一片坦途，而非要造作，非要寻找到一个自认为的路径去行。
朝堂施政基础原则不断减除，田地不断荒芜，粮仓不断空虚，却去拜服文章华彩，提携利剑武力，轻视饮食根本而总是想着敛财，这是极为浮夸的盗的心思和行为，完全不是大道。
54. 除却顾虑专于一，是正确的修行之道
善建者不拔。善抱者不脱。子孙以祭祀不辍。修之於身其德乃真。修之於家其德乃馀。修之於乡其德乃长。修之於邦其德乃丰。修之於天下其德乃普。故以身观身，以家观家，以乡观乡，以邦观邦，以天下观天下。吾何以知天下然哉？以此。
善建者不拔，善抱者不脱，子孙以祭祀不绝。修之身，其德乃真。修之家，其德有余。修之乡；其德乃长。修之邦，其德乃丰。修之天下，其德乃博。以身观身，以家观家，以乡观乡，以邦观邦，以天下观天下。吾何以知天下之然兹？以此。
对于真正修行“建”到极境的人，心中只有一念“建”，没有任何关于“拔”的念头。对于真正修行“抱”到极境的人，心中只有一念“抱”，没有任何关于“脱”的念头。子孙会修习这个传承，祭拜这个传承，不让这个传承断辍。
这个抛弃顾虑专注于一的修行，修在自身那么其德就能进入纯真，修在家族那么其德就能余及他人，修在乡里那么其德就能广受推崇，修在邦国那么其德就能丰惠万民，修在天下那么其德就能普济世间。
以修身的一念来观自身，以修家的一念来观家族，以修乡的一念来观乡里，以修邦的一念来观邦国，以修天下的一念来观天下世间。这就是我之所以能了知天下的方法。
老子之后的道学达者庄子，录有《庖丁解牛》一文，讲通过解牛而得道，就是这样的修行。百世皆通禅。专注一念而最终将万念通。
55. “精”与“和”，能明道
含德之厚比於赤子。毒虫不螫，猛兽不据，攫鸟不抟。骨弱筋柔而握固。未知牝牡之合而全作，精之至也。终日号而不嗄，和之至也。知和曰常。知常曰明。益生曰祥。心使气曰强。物壮则老。谓之不道，不道早已。
含德之厚者，比于赤子。蜂蝎蛇弗螫，攫鸟猛兽弗搏。骨弱筋柔而握固。未知牝牡之会而脧怒，精之至也。终日号而不爱，和之至也。和曰常，知和曰明，益生曰祥，心使气曰强。物壮即老，谓之不道，不道早已。
想了解玄德的浑厚，就跟初生的婴儿比一比。
初生的婴儿的表现：毒虫不螫他，猛兽不伤害他，凶鸟不搏击他。虽骨弱筋柔但握东西抓的很牢固，没有男女交合的想法但小鸡鸡也可以勃起，因为对于“精”的掌握是极致到位的。整天哭嚎嗓子却不会嘶哑，因为对于“和”的掌握是极致到位的。
“精”，指对精密精微的细致觉知和控制能力。虽弱小但对极精微的结构的极致觉知和极致控制能力，能整合出强大的力量。
“和”，指对整体的编排调整能力，各不同部分配合呼应的能力。对各部分的极致编排调整，强力呼应协调，看上去很费力很辛苦，但是其实可以实现消耗极少。
知晓掌握了“和”，就能够“常”。知晓掌握了“常”，就能够“明”。
“常”，指在不断变化的世间，能准确模到感知到能够长久的规则，向永恒迈进。
“明”，指能明悟感知到大道。
生更执生是危险，随心使气是逞强。
事物发展表现出壮大，然后就会走向衰落。
这是所谓“不道”，或者叫“道之否”的力量。“不道”或“道之否”的力量在物中显现，这个物就会很快灭亡。
56. 玄同，或不救？无需匆忙下结论，保持各种可能性的存在
知者不言。言者不知。挫其锐，解其纷，和其光，同其尘，是谓玄同。故不可得而亲。不可得而疏。不可得而利。不可得而害。不可得而贵。不可得而贱。故为天下贵。
知者弗言，言者弗知。塞其闷，闭其门，和其光，同其尘，锉其锐而解其纷，是谓玄同。故不可得而亲，亦不可得而疏；不可得而利，亦不可得而害；不可得而贵，亦不可得而浅。故为天下贵。
已经知晓感悟到大道造化世间原理的知者，不多说话，没有表达表现的欲望。喋喋不休说话不止的人，不能知晓感悟这个大道造化。
堵塞其孔穴，关闭其门户，调和呼应其光的普照充盈，认同于其尘埃一般的微渺，挫去其尖锐锋芒，化解其纷繁复杂，这就是所谓的玄同。
这里的“其”指的是大道造化而成的世间。孔穴与门户是大道造化作用于世间的通路。锐和纷是世间万物演化的极端情况，锐是偏执，纷是复杂无序。光和尘是另外的极端情况，光是普照，尘是微渺。封闭了大道造化力量，然后和光同尘，挫锐解纷，这个世间就会进入“玄同”。可以认为是熵增到最大的热寂。
这个玄同，这个热寂，是不可得的，因此也无法亲近它，无法疏远它，无法利益它，无法损害它，无法看重它，无法看轻它，等等种种。所以这个玄同热寂成为天下间贵重之物。
如这样看的话，那么道家的修行，认同的是回归大道，而让这个世间玄同热寂（如同死亡）。与佛家把世间完全空掉，只认同佛性，异曲同工。
结合第52节，可以感受到塞闭，不勤，玄同，是要破掉这个物质形相世界。
而开济，不救，似乎是另外一修行的方向。
另一方面，玄同这样的一个认知，与“人法地，地法天，天法道，道法自然”的万物无为自然演化的思想似乎无法调和。
所以我们隐约看到这个宇宙这方天地的两个不同结局：一个是玄同热寂，一个是无尽演化而不救。
这世间的万物演化自有其意义，儒家墨家等等学说都是认同的。
所以虽然能感受到道德经文中对玄同的偏向，但我们不要把不救就否定掉，保持各种可能性于心中，让其自由生长，随着修行的精深，慢慢再看那自动出现的结果或者新的可能吧。
57. 细解无为社会
以正治国，以奇用兵，以无事取天下。吾何以知其然哉？以此。天下多忌讳而民弥贫。民多利器国家滋昏。人多伎巧奇物泫起。法令滋彰盗贼多有。故圣人云我无为而民自化。我好静而民自正。我无事而民自富。我无欲而民自朴。
以正之邦，以畸用兵，以无事取天下。吾何以知其然也哉？夫天下多忌讳，而民弥贫；民多利器，而邦家兹昏；人多知，而何物滋起；法物滋章，而盗贼多有。是以圣人之言曰：我无为也，而民自化。我好静，而民自正。我无事，民自富。我欲不欲，而民自朴。
以不偏不倚的正道治国，以超越常识的出奇之路用兵，以无为不主事不挑事的方式取天下。
正道，不偏不倚，能够同时体会理解各种不同人群的心理、想法、反应模式，所以能团结群众。
出奇，超越正常情况一般情况下的各种想法、反应，从一个新的维度上着眼，超越原来的矛盾层次，在更高更新的层次上出招，降维打击。
无事，就是无为，不从自我，不按贪嗔痴的小我念头去行动。
我因何能知晓这样的方式可行呢？因为这些：
天下的忌讳越多百姓就越贫穷。主事的忌讳贫贱之事，大家就不免离心离德无法团结一致，于是就无法合力无法发展，更生贫贱。
百姓手里利器兵器越多国家就越发的混乱。利器多，自然就怒气上头武力上头，更多用战争作为解决问题的手段，国家自然就混乱不堪，混乱更激发了人们寻求更多更强大的利器。
人们都沉浸到原来越多的奇巧技艺，各种珍奇之物就层出不穷。有为的奇巧技艺，基于贪嗔痴，激发贪嗔痴，造出的珍奇之物也为的是满足贪嗔痴，并会同时更进一步的激发出更大的贪嗔痴，人们就会更加的寻求更多更高级的奇巧技艺。
法条律令不断增多彰显，盗贼也就会越来越多。法条律令是为了保护私人权益，保护公共秩序，这样一种保护私有财产、保护公共财产的意识，是一种出自小我的念头。社会中保护的念头有多强烈，同样的这个社会中占有的念头也就会有多强烈。所以法条律令越多，盗贼就必然越多。
这里揭示出了一个物质世界中常常能见到的飞轮效应：用武力取得了些利益，于是更多相信武力，然后更多的使用武力。别人看到自己吃了武力强的人的亏，于是也潜心于武力，就这样不断的一轮轮的增强，最终结果往往是冲突的剧烈爆发导致大家全部经历巨大损失。
所以圣人这样说：我无为，民众自然归化。我安宁，民众自然心正。我无事，民众自然富裕。我无欲，民众自然返朴。
58. 正道，中道，可以从留有余地来领会
其政闷闷，其民淳淳。其政察察，其民缺缺。祸尚福之所倚。福尚祸之所伏。孰知其极，其无正。正复为奇，善复为妖。人之迷其日固久。是以圣人方而不割。廉而不刿。直而不肆。光而不耀。
其正闵闵，其民屯屯。其正察察，其邦夬夬。祸，福之所倚；福，祸之所伏。孰知其极？其无正也？正复为奇，善复为祅。人之迷也，其日固久矣。是以方而不割，兼而不剌，直而不绁，光而不眺。
为政要保有一定的昏昧模糊区域，这样人们就会淳朴厚道。为政如果勤紧利索明察秋毫，这样人们就会狡计百出想方设法的来规避逃避法条律令。
现代社会运作异常复杂，出现了大量的法条律令来规范各种情况下允许的或禁止的动作或应对方式。但是，这些法律规则条文，总是要有一个合适的边界，不能无穷尽的制定条文来规定人们生活中的每一个行动。法律规则的条文一旦制定出来，不会仅仅只有对社会整体好的影响，同时必然也有对社会的坏的负面影响。最基本的判断，是这个规则的出现能给大多数人带来心理的安宁平静祥和。保留模糊区域，就是保留了人心中自我的情绪性运作空间（贪嗔痴及带来的情绪体验），以及本我的运作空间（创造性冲动、表达具现、仁心、义心、信任心）。而一个模糊区域如果出现规则条文，明确了可以和不可以的清晰界线，那么就变成了理性逻辑的运作空间，狡计阴谋算计的运作空间。法律，要给社会公众行为准则留一定空间；社会公众行为准则，要为私人情绪留下空间。
祸，福要倚靠它而出。福，祸潜伏藏在里面伺机而出。
那些知晓福祸的一极，就离了正，会行偏。
如果能持守正，在知晓两极后复归正，将会出奇（打开新的维度新的空间）。
如果不断的复，过度的复，将会出妖（诡异怪诞）。所以正复出奇之后需要在新的层次上稳固，不能不断的复，不能过度的复。
世人看不透悟不出，已经迷茫无明着活很久很久了。
能有所悟而有道之人，方正而不生硬割裂，有棱角但不会伤害，直率而不放肆，光明而不耀眼。
59. 为啬，不妄用，而本固
治人事天莫若啬。夫唯啬是谓早服。早服谓之重积德。重积德则无不克。无不克则莫知其极。莫知其极可以有国。有国之母可以长久。是谓深根固柢，长生久视之道。
治人事天，莫若啬。夫惟啬，是以早服。早服是谓重积德。重积德则无不克，无不克则莫知其极。莫知其极，可以有国。有国之母，可以长久。是谓深根固柢，长生久视之道也。
治理社会民众，感应体悟天心，最重要的不过于珍惜少用。
只有践行珍惜少用，才是幼嫩纯真的信服（信服于道）。
这个幼嫩纯真的信服，能助人不断深厚的累积玄德。深厚累积玄德，什么困难问题都可应对攻克。当你什么问题都可应对攻克，就无法测知你的极限。你无极限，无限，因为这个无限的能力，一定会有治国的机会。你能有国的那个母（根因），凭借那个你可以长久（治国）。
另一个理解：你无极限，无限，因为这个无限，你能构建出你的国。你构建出国的那个母，那个根因，凭借那个你可以长久。
这就是深而固的根本，是长久发展演变长久探索未知的道。
回头再看这个“啬”，珍惜少用，具体珍惜少用什么？妄念一动，意图有位，就在用源自大道源自本我自性的造化力量，在这个物质形相世界进行妄造。不动妄念自然是本义之内的。另有说少用造化力量本源元气力量，但是这个造化力量借无为无我之心而自然自发的冲动并改变演进这个物质世间，本就是大道本义。这个世界的不救，本就是可能性之一。为啬，不应拒绝自发的创造性冲动。
所以为啬不是不用，而是不妄用。
60. 大道之下才是众生平等。物质世间自有其秩序和不同。“和”就是这些不同一起奏响协同的交响乐章
治大国若烹小鲜。以道莅天下，其鬼不神，其神不伤人。非其神不伤人，圣人亦不伤人。夫两不相伤，故德交归焉。
治大国若烹小鲜。以道莅天下，其鬼不神。非其鬼不神也，其神不伤人也。非其申不伤人也，圣人亦弗伤也。夫两不相伤，故德交归焉。
治理一个大国，和烹煮一道小鲜，实际上是一样的，如果能从大道的视角来看待这个物质世间天下的话。
这句经文有太多误解。只有对大道有了一点的感悟体会，才能觉知到这个事实。站在世间来看，这样截然不同的两件事怎么能相若？
你明天要去谈判一个事关公司生死存亡的极重要的大单，今晚在不断的看相关的各种资料。这样一个时刻的心境，跟你要把家里地板拖一下前坐在沙发上不断打量屋里的心境，能是一样的吗？如果你真的能在这样两种截然不同的心境中感受到一丝相通，那么你触摸到了大道的皮毛了。
如果能从大道的视角看待天下，那些鬼诡之道也就不会显得神奇和变化莫测了。不是它们没有变化了，而是它们即使再怎么腾挪变化也伤不了觉知大道视角的人。不但是这些鬼诡之道的变化伤不了觉知大道视角的人，圣人也不会伤到那些鬼诡之道的人。因为他们两不相伤，所以他们的德能交会共处，复归平衡，复归和。
61. 处下不是演戏，是实修，是用心念种因
大国者下流，天下之交。天下之牝。牝常以静胜牡。以静为下。故大国以下小国，则取小国。小国以下大国，则取大国。故或下以取，或下而取。大国不过欲兼畜人。小国不过欲入事人。夫两者各得所欲，大者宜为下。
大邦者，下流也，天下之牝也。天下之郊也，牝恒以靓胜牡。为其靓也，故宜为下。大邦以下小邦，则取小邦。小邦以下大邦，则取于大邦。故或下以取，或下而取。故大邦者不过欲兼畜人，小邦者不过欲入事人。夫皆得其欲，则大者宜为下。
大的邦国，要如江河下流，要善处下，就如同成为这普天下的雌牝，交会融合。
普天下雌雄相交，雌牝常常以静胜过雄牡。守静就是处下的道。
大邦国以处下对待小邦国，小邦国就会归附臣服。
小邦国以处下对待大邦国，大邦国就会信任放手。
下以取，凭借修出的内在的处下的态度和能力，而能取得。
下而取，因为自然而然的处下，而能取得。
大邦国不可过度贪心，方可兼容畜养。
小邦国不可过度贪心，方可参与议事。
要两边都能得其欲，大得这边必须要修好内在的处下。
62. 道护庇万物，无差别
道者万物之奥。善人之宝，不善人之所保。美言可以市尊。美行可以加人。人之不善，何弃之有。故立天子、置三公，虽有拱璧以先驷马，不如坐进此道。古之所以贵此道者何。不曰∶求以得，有罪以免邪？故为天下贵。
道者，万物之注也；善人之葆也，不善人之所葆也。美言，可以市；奠行，可以贺人。人之不善，何弃之有？故立天子、置三卿，虽有共之璧以先四马，不善坐而进此。古之所以贵此道者何？不曰求以得，有罪以免与？故为天下贵。
道，是世间万物奥秘深藏的所在。善于修行的人视为珍宝，不善于修行的人也会得到道的保护。
美好的言词可以换来尊敬。美好的行事可以让更多人亲近。人如果不善于修行，又何必弃呢？
追求立天子、置三公的官位，虽能拱璧在先驷马在后看似风光，实则不如坐进大道里来。
自古以来那些视大道为宝珍视无比的人是为什么呢？不正是因为：求庇护可以得到，有过错可以得赦免吗？
所以大道为天下贵。
这节经文实际揭示了大道主天下因果的奥秘。
63. 世间事不要去自我的进行取舍判断。一以贯之的态度，无分别心。
为无为，事无事，味无味。大小多少，报怨以德。图难於其易，为大於其细。天下难事必作於易。天下大事必作於细。是以圣人终不为大，故能成其大。夫轻诺必寡信。多易必多难。是以圣人犹难之，故终无难矣。
为无为，事无事，味无味。大小，多少。报怨以德，图难于其易也，为大于其细也。天下之难作于易，天下之大作于细。是以圣人终不为大，故能成其大。夫轻诺必寡信，多易必多难。是以圣人犹难之，故终于无难。
人在世间行走，所追求的应该是“无为”，所着眼和处理的应该是“无事”，所体会品尝的应该是“无味”。
无为的对面，是有为，意图有所作为，建功立业。有为的背后隐含有一套价值判断，希望人生有所价值。而无为，就是去掉一切价值判断。
无事的对面，是大事，要抓住最重要的最核心的，做好大事。而无事，就是去掉事务的大小判断。
无味的对面，是酸甜苦辣种种味，是区别不同味道建立了好恶。而无味，就是去掉对不同味道的好恶，无分别。
以看待大同样的眼光来看待小。以处理多同样的方式心态去处理少。即使别人向你投射了怨，你也一样的以德回应。
在世间行事，要图谋解决人们认为困难的事，需要从易处着手。要完成人们认为很大的事情，要从细小处着手。在这个物质形相的世间天下，难事总是由容易的事组成的，大事总是由细小的事组成的。明了这样的道理的圣人，始终不会追求完成大事，反而最终能成就那些世人眼中的大事。（以对待大事一样的态度去完成一件件小事，终将能完成了世人眼中的大事）。轻易许诺，就会出现难以兑现，失去信用。总是着眼在很多容易的事情，就会遇到很多的困难无法解决。明了这样的道理的圣人，以对待难题一样的态度去处理世人眼中不管是难还是易的事情，最终也就没有什么处理不了的难题了。
64. 着眼于毫末，即为辅万物之自然
其安易持，其未兆易谋。其脆易泮，其微易散。为之於未有，治之於未乱。合抱之木生於毫末。九层之台起於累土。千里之行始於足下。为者败之，执者失之。是以圣人无为故无败，无执故无失。民之从事常於几成而败之。慎终如始则无败事。是以圣人欲不欲，不贵难得之货。学不学，复众人之所过，以辅万物之自然而不敢为。
其安也，易持也；其未兆也，易谋也；其脆也，易判也；其微也，易散也。为之于其未有也，治之于其未乱也。合抱之木，生于毫末。九成之台，作于累土。百仞之高，始于足下。为之者败之，执之者失之。是以圣人无为也，故无败也；无执也，故无失也。民之从事也，恒于其成事而败之。故慎终若始，则无败事矣。是以圣人欲不欲，不贵难得之货；学不学，而复众人之所过；能辅万物之自然，而弗敢为。
万事万物，当其安宁时容易操持。万事万物，当其兆头还没有显现时容易谋划。万事万物，当其脆弱时容易分解。万事万物，当其细微时容易散化。
万事万物，如果意图要谋划构建生成它，就要在未有之处着手。
万事万物，如果要使它切合规范秩序，就要在未乱之处着手。
合抱的大树，从毫末极小的嫩芽开始生长出来。九层高台，拔起自一筐筐泥土堆垒。远行千里之遥，开始于脚下的一步步。
如果有为之心一直在于大树高台千里，而不能着手于未有的毫末累土足下，一定会败。
如果有执之念一直在于大树高台千里，而不能着眼于未有的毫末累土足下，一定会失。
所以悟道的圣人，无掉那有为之心，从而能无败；无掉那有执之念，从而能无失。
普通民众做事，常常会在快要接近成功的时候败了。如果能慎终如始（到最终的时刻也保持兢兢业业慎重严谨如果刚开始时），就不会败了。
所以悟道的圣人让自己“不欲”（没有贪念），不珍贵宝贝那些难得稀有的东西；让自己“不学”（没有固定的习性反应模式），从而能在心中复现觉知众人的经历感受（用现代话讲叫同理心）；以这样安宁平衡的心态去着眼于毫末累土足下来辅助万事万物自然发展，而不敢妄动有为。
65. 了然种种机巧变化之后，依然平常心，无分别心，这是复，是玄德
古之善为道者，非以明民，将以愚之。民之难治，以其智多。故以智治国，国之贼。不以智治国，国之福。知此两者，亦稽式。常知稽式，是谓玄德。玄德深矣、远矣！与物反矣。然後乃至大顺。
故曰：为道者非以明民也，将以愚之也。民之难治也，以其知也。故以知知邦，邦之贼也。以不知知邦，邦之德也。恒知此两者，亦稽式也。恒知稽式，此谓玄德。玄德深矣、远矣、与物反矣，乃至大顺。
自古以来，修道有成之人，不会用大道上的成就来教导民众对物质世间进行明辨区分，而是用道来教导民众保持淳朴。
民众难以治理，主要的一个原因在于每个人都有各不相同的各自认定的智巧心机捷径。所以用开发推动人民的智巧心机来治理，是邦国的灾难，这样做的人就是国贼。而不把开发推动人民的智巧心机做为治理的基本手段，就是邦国的福了。要了解这样的两个认知，这是基本法则层面的觉悟。
对基本法则层面的不断感悟，长久保持对基本法则的觉知，是玄德的力量。
当修道之人感悟到玄德，就一定会觉知到玄德那深且远的意韵，以及玄德与物质形相世间不同甚至是矛盾的运作方式。感悟玄德，最终必然导向大顺，这种大顺是大道、天地、世间、人心的大和。
66. 善下而上，弱者道之用
江海之所以能为百谷王者，以其善下之，故能为百谷王。是以圣人欲上民，必以言下之。欲先民，必以身後之。是以圣人处上而民不重，处前而民不害。是以天下乐推而不厌。以其不争，故天下莫能与之争。
江海所以能为百谷王者，以其善下之，是以能为百谷王。是以圣人之欲上民也，必以其言下之；欲先民也，必以其身后之。故居前而民弗害也，居上而民弗重也。天下乐隼而弗厌也，非以其无诤与，故天下莫能与诤。
江海所以能成为天下川谷的统率，是它善居下的本性决定的，所以它能够成为天下的川谷之王。
因此那些得道的圣人，要统率民众，一定以谦下的态度向民众讲述。要引领民众，一定把自己物质世间身体上的利益置于民众之后。
所以圣人统率着民众而民众并不增加负担，引领着民众而民从不感到妨害。
所以对于得道的圣人天下民众乐于拥戴而不厌烦。
正是因为圣人不争，所以天下自然没有人能与他竞争。
作用于物质形相世间的万法，来自于本我自性的造化力量。善下的自我，保持着谦卑的弱之意，是大道运作的对象，自然而然的会居上，莫争。
67. 善下柔弱，天地以慈念卫之
天下皆谓我道大似不肖。夫唯大故似不肖。若肖，久矣！其细也夫。我有三宝持而保之∶一曰慈， 二曰俭，三曰不敢为天下先。慈故能勇，俭故能广，不敢为天下先故能成器长。今舍慈且勇，舍俭且广，舍後且先，死矣！夫慈以战则胜，以守则固。天将救之以慈卫之。
天下皆谓我大，不肖。夫唯大，故不宵；若宵，细久矣。我恒有三葆之：一曰兹，二曰俭，三曰不敢为天下先。夫兹故能勇；俭故能广；不敢为天下先，故能为成事长。今舍其兹，且勇；舍其后，且先；则必死矣。夫兹，以战则胜，以守则固。天将建之，汝以兹垣之。
天下人都说我体悟感受的大道，他们听来觉得太过宏大，似乎无法确切模仿觉知把握。
正是因为这个大道是真的宏大，所以一定会有无法确切模仿觉知把握的感觉。
人们对于能够确切觉知把握的事物，长久以后，感觉会越来越少，直至无感。这就是习以为常，人们对物质形相世界中一切的一种自然应对方式，见的越多，就越来越无感。
我有三个非常宝贵的东西，第一个叫慈，第二个叫俭（啬），第三个叫不敢为天下先。
心中真正有慈的人，会具备真正的勇，面对一切挑战都直面迎接。(为母则刚的说法，是这里慈故能勇的很好的体现）
心中真正了解俭啬的人，会具备真正的宽广，能与各种事物建立同理心连接。
善处下，不敢为天下先，就能自然而然的成为各种事务的领头。面对物质形相世间的名利不争先，德归，自然会获得人们的敬重。
一旦舍弃慈而追求勇，舍弃俭而追求广，舍弃后而追求先，必定是走向死亡。
慈的信念，用于战一定会胜。用于守一定会很坚固。（耶稣说凡动刀的必死于刀，与舍慈且勇必死，两个说法相通）
天要助某人某物，会以慈念来护卫他。
天地有慈念，也有杀念。欲望得到满足却越要越多，不断增长更加强烈的欲望，必然导致天地的杀念。善下柔弱，天地以慈念卫之，所谓弱者道之用。
68. 不争之德的运作法则，是配天的人世法则，是最古老的人世法则
善为士者不武。善战者不怒。善胜敌者不与。善用人者为之下。是谓不争之德。是谓用人之力。是谓配天古之极。
善为士者不武，善战者不怒，善胜敌者弗与，善用人者为之下。是谓不诤之德，是谓用人，是谓天；古之极也。
精善于用法典治理的官，不会动用武力。
精善于打仗战斗的人，不会让自己动怒。
精善于胜敌有方的人，不会让自己直接接触，不会正面对冲。
前面这三个，讲这个物质世间的人性。当你在对立矛盾的两个属性中精熟掌握了一极，另一极往往就会自然而然的会消失，从你这里离开。
精善于用人的，会让自己平和谦下。用人是要让别人展现表露出其长处，所以自然的就不要去表现炫耀自己。你炫耀自己，别人就不会与你共事。
这就是玄德中的不争的特性体现。用强制力去压制一极，不会起作用。与其强力压制，不如不去管他，而专注于发展与其对立的另一极。在另一极得到发展后，你原本意图压制的这一极会自然的消失。
这就是作用于人世间的基本法则。这是匹配符合天地法则的最古老之极的一个人间法则。
如果要把这样的思想修行境界放到世间，就是不要放太多精力在争辩争斗，而是要关注发展。
69. 将不敢为天下先的不争之德推及用兵之道——不敢为主而为客
用兵有言，吾不敢为主而为客。不敢进寸而退尺。是谓行无行。攘无臂。扔无敌。执无兵。祸莫大於轻敌。轻敌几丧吾宝。故抗兵相加哀者胜矣。
用兵有言曰：“吾不敢为主而为客，吾不进寸而芮尺。”是谓行无行，攘无臂，执无兵，乃无敌矣。祸莫大于无适；无适，斤亡吾葆矣。故称兵相若，则哀者胜矣。
用兵的人有着这样的说法：“我不敢主动进犯，而采取守势；不敢前进一步，而宁可后退一尺。”
这样的说法，也就是体现表明：行军调动却没有固定的阵形；推卸防御却没有有形的手臂；握持掌管却没有有形的兵器。这样去做，就会无敌了。
这里用兵不敢为主，与不敢为天下先，有其内在的联系。如果用兵“为主”了，也就是主动进击了，有明确的用兵目标并先行发动了，那就是“为先”了。
所以不敢为主，就是不为天下先，也就是先观察形势变化，再去适当应对。这个应对不会被先入为主的条条框框所拘泥，而是适应情况的灵活机变。
用兵时的祸乱，最大莫过于无适，无适就是不知应对，不能应对，没有适用的应对方法。发生这样的情况，就失去了我们的宝。（失去了慈而勇，俭而广，不敢为天下先而器长）
那什么样的应对，才是“适”的呢？一个思路是中，另一个思路是奇。
这段经文的最后一句说：所以两边相似的兵力对抗，哀者胜。哀者，指对战争感到哀伤、怜悯、慈悲的情怀。慈而勇才是真正的勇，不是那种头脑发热怒气冲天时的那种悍勇。
70. 世人离道渐行渐远，老子终究还是无救世良方
吾言甚易知、甚易行。天下莫能知、莫能行。言有宗、事有君。夫唯无知，是以我不知。知我者希，则我者贵。是以圣被褐怀玉。
吾言，甚易知也，甚易行也；而人莫之能知也，而莫之能行也。言有君，事有宗；其唯无知也，是以不我知？知我者希，则我贵矣。是以圣人被褐而怀玉。
我的言传教导，是很容易学习体会，也很容易落实到行动的。
但是人们都不能来学习、不能落实践行。
立言必须要有主从有根基，行事必须要有宗旨有目标。人们连立言行事的这样一个基本原则都无知无觉，所以更不要说能知晓我的言传教导了。
真正知我的人很稀少。能够效法于我修行大道的就更是难能可贵了。
所以世间的得道圣人，结果都会是穿着粗布衣服，而怀里揣着美玉。这里指悟道的圣人在物质世间难以得到世人的一致认可。
讲述了那么多大道作用于世间的规则，讲了慈俭不为先的种种运转，但是最终，还是发现世人离道渐行渐远。
老子终究还是无救世良方。
71. 知不知——打开无穷的成长可能；不知不知——无明的惰性
知不知上，不知知病。夫唯病病，是以不病。圣人不病，以其病病。夫唯病病，是以不病。
知不知，尚矣。不知不知，病矣。是以圣人之不病，以其病病也，是以不病。
认知到自己的无知，是一种高明的能力。
不能认知自己的无知，是一种病态。
得道的圣人不会进入这样的病态，因为他们都会很清楚的知晓这样一种病态并且了解这样的病态所带来的问题，所以他们能够杜绝自己进入这样的病态。
苏格拉底说“我所唯一知道的是我一无所知”。
东西方文化在智慧的学习和成长上，完全一致。
佛学说：闻慧——听闻到一种智慧并心生向往学习的愿望；识慧——通过自我的显意识系统二的不断思考开始了解并能理性理清这种智慧；修慧——通过不断的实践行动将这种智慧深入烙印到自我的潜意识系统一里面使得这种智慧成为本能反应习性反应。成长的根基和原始点，是要有那学习成长的愿望。而这样的愿望的形成，正是基于对自己无知的清晰认知。认知到自己的无知，就打开了无穷的成长可能性，打开了学习成长的好奇心。
不能认知自己的无知，就是无明的惰性。世人多无明，连闻慧也不能。
72. 大威不自见不自贵，故圣人取此
民不畏威，则大威至。无狎其所居，无厌其所生。夫唯不厌，是以不厌。是以圣人自知不自见。自爱不自贵。故去彼取此。
民之不畏威，则大威将至矣。毋闸其所居，毋厌其所生。夫唯弗厌，是以不厌。是以圣人，自知而不自见也，自爱而不自贵也。故去彼取此。
当民众心中不再有畏惧世俗的权威，那么天地间的大威就能被感受而在世间人心显现。
这大威，与世俗的权威完全不同，不会逼迫民众的安居，不会压迫阻塞民众的生路。
因这天地大威不会压迫民众，所以不会民众抛弃。
所以圣人就如同这天地大威，有自知，但不会自我炫耀表现，有自爱，但不会标榜显贵。
圣人学取这天地大威的方式，而舍弃那世俗权威的方式。
73. 天之道，在于“不”掉各种欲念之后的实相自生
勇於敢则杀。勇於不敢则活。此两者或利或害。天之所恶孰知其故。是以圣人犹难之。天之道不争而善胜。不言而善应。不召而自来。繟(chǎn,舒缓)然而善谋。天网恢恢疏而不失。
勇于敢者则杀，勇于不敢则活。两者或利或害。天之所恶，孰知其故？天之道，不战而善胜，不言而善应，不召而自来。弹而善谋。天网恢恢，疏而不失。
勇于无所顾忌强出头，就会遭遇杀身之祸。
勇于装孙子不主动挑事，就能苛活。
这两种做法，一会是有利的，一会是有害的，不断变化。
这两种做法，是天所恶的。谁也不能知道是什么原因。即使是得道的圣人也一样为难，一样不知。
天道的法则，不斗争但精善取胜，不言说但精善应对，不用征召但万法自来，状态悠闲但精善谋略。
天道法则的大网，浩瀚缥缈，稀疏但没有漏网逃脱。
敢，不敢，争，言，召，繟，都是物质形相世界的蝇营狗苟。当去掉这些物质形相世界的自我念头，才能发现源自实相源自真我的善胜，善应，自来，善谋。
金刚经说“应无所住而生其心”，生的是这天道之心。
74. 司杀在天，人间应无刑
民不畏死，奈何以死惧之。若使民常畏死，而为奇者，吾得执而杀之，孰敢。常有司杀者杀。夫代司杀者杀，是谓代大匠斫。夫代大匠斫者，希有不伤其手矣。
若民恒不畏死，奈何以杀惧之也？若民恒是死，则而为者，吾将得而杀之，夫孰敢矣？若民恒且必畏死，则恒有司杀者。夫伐司杀者，杀；是伐大匠斫也。夫伐大匠斫者，则希不伤其手矣。
如果民众一直不畏惧死亡，又怎么能用死亡来恐吓民众呢？
假使民众一直会畏惧死亡，而针对那些行为不端怪异的人，拘捕来杀掉，这样还有谁敢反抗不从呢？
民众一直畏惧死亡，因而司杀者是个常在（永久的存在）。
那些代常在的司杀者对民众杀戮的，就如同代大匠（高手木匠）来砍木头，很少有能不反伤自己的手的。
这节经文，讲司杀在天（那个常在），而人间主宰民众生死的行为是不当的。从这样的角度看，至少是否定了刑罚中的死刑。道家的思想系统，是否定刑和礼的，认为这些出自小我而非自性，同时在社会中催生强化小我，隔裂自性本我。
而儒家认为礼是源自人的自性，孟子四善端说礼来于恭敬之心。有这个恭敬的善端，人与人之间就自然的有了以礼相处。可问题是，人们在社会中制定的各种礼，真的是这种发乎于自然的礼吗？儒家又将世人分成劳心者和劳力者，劳心者能识人心聚人心，成为领袖。经过渐渐的发展，儒家终于低头媚俗，要抓住帝王和官员，搞出来的君权天授一般次第建立起来的所谓“礼”。你能想象孔孟那样的人如同董仲舒一般去搞个天人三策的学说来讨好天子吗？
墨家兼爱，冲破士大夫贵族的小圈子，看到了各行各业的专业人士价值，其尚贤主要期望是要包含各行业精英，各行业领军人物。
儒墨的思想，比较入世，很多思想是针对的这个物质形相世界。而道家的思想，无为而治，实际在物质世间无法行得通，除非人人修道。
佛家有菩萨发愿要渡尽世人。道家的理想无为而治也只能是人人修道。这个角度看佛和道两个比较出世的思想，在对待世人上也有点相通。
75. 无以生为，不因活着而有所意图，“无为”的又一角度
民之饥以其上食税之多，是以饥。民之难治以其上之有为，是以难治。民之轻死以其求生之厚，是以轻死。夫唯无以生为者，是贤於贵生。
人之饥也，以其取食税之多也，是以饥。百姓之不治也，以其上有以为也，是以不治。民之轻死，以其求生之厚也，是以轻死。夫唯无以生为者，是贤贵生。
人们会饥饿，是因为他们被拿取吸食走很多税赋，所以会饥饿。
百姓无法治理，不能大治，是因为他们上面的管理者的自以为是的主观作为，在他们的作为之下，百姓和社会不能大治。
民众轻视死亡，不怕死，是因为他们求生无应太多次了，所以民众轻视死亡。
所以唯有不因偏执于生偏执于活在社会中而主观作为妄动的人，比那重视生活的人，认知更贤明清醒。
76. 柔弱处上，这里的柔弱是指保持柔弱的愿力与践行
人之生也柔弱，其死也坚强。草木之生也柔脆，其死也枯槁。故坚强者死之徒，柔弱者生之徒。是以兵强则灭，木强则折。强大处下，柔弱处上。
人之生也柔弱，其死也（坚）强。万物草木之生也柔脆，其死也枯槁。故曰：坚强者，死之徒也；柔弱微细，生之徒也。兵强则不胜，木强则恒。强大居下，柔弱微细居上。
人有生命（活着）的时候，肌体是柔软且弱的，死亡无生命的时候肌体则转变为坚硬且强。
草木有生命的时候是柔软且脆的，死亡了就转变为枯而槁。
因此坚硬且强的特性，是死亡那一类。柔软且弱是生命那一类。
所以不断追逐兵器强，会走向灭亡。不断追逐木强，最终只能折断。
追逐强大，实际是处下的路。保持柔弱，是处上的路。
一个强字，有时指一种状态，某某是强大的，这样的意指与现在的汉语文字理解是通的。但有时，强字指的是一种追逐强大的愿望，或者指推动着走向强大愿力。
同样类似的，一个柔字，有时指状态，有时指一种保持柔弱的愿望，推动保持柔弱的愿力。
是状态时，则没有看到变化。
是指向某个状态的力时，则看到了变化，状态转变达到最大里就是力最大时，此时也是向对立面演化发生的时刻。
77. 虽然人法地地法天，但天道补不足与人道奉有余还是表现了很大的不同。引导人道以向天道是中华文明的特征。
天之道其犹张弓与。高者抑之，下者举之。有馀者损之，不足者补之。天之道，损有馀而补不足。人之道，则不然，损不足以奉有馀。孰能有馀以奉天下，唯有道者。是以圣人为而不恃，功成而不处。其不欲见贤邪！
天下之道，犹张弓者也。高者抑之，下者举之；有余者损之，不足者补之。故天之道，损有余而益不足；人之道，损不足而奉有余。孰能有余而有以取奉于天者，此有道者乎？是以圣人为而弗又，成功而弗居也。若此其不欲见贤也。
天道法则的运作，如同拉弓射箭时的做法，高了就要压低一点，低了就要上举一点，拉过满就减少一点，拉不足就加强一点。
天道法则，减损有余的，来补充不足的。人心法则就不是这样，减损不足的来奉给有余的。
谁能在自己有余时却拿出来奉给天下，只有修道得道的人。
所以圣人做了事但并不拿来成为仗恃，有所成就但并不居功自矜，他不愿意使自己显眼突出。
“人法地，地法天”，按此理解天道和人道的法则应该是相随相应的，为什么这节经文里讲的这个情况，却看上去是相反的呢？
天道法则秉承大道造化的力量，补不足，正是弱者道之用的体现。
天道无分彼此，完整统一。
但人心已经分了彼此。虽然人法地地法天，但人心形成自我，已经与天道有了阻隔。随着这个分别心而来的，有对死亡的恐惧，有对生的向往，并变形为对力量的追求，所以就奉有余，追随力量。
中华文明的那些古圣贤认识到了这一点，所以中华文明对纯粹追求力量保持着警惕，而把团结凝炼人心加强统一看成了最重要的事情。
78. 什么样的心态才能够被称为是“无以易之”？处那最弱最苦最难
天下莫柔弱於水。而攻坚强者，莫之能胜。以其无以易之。弱之胜强。柔之胜刚。天下莫不知莫能行。是以圣人云，受国之垢是谓社稷主。受国不祥是为天下王。正言若反。
天下莫柔弱于水，而攻坚强者莫之能胜也，以其无以易之也。水之胜刚也，弱之胜强也。天下莫弗知也，而莫之能行也。故圣人之言云曰：受邦之诟，是谓社稷之主；受邦之不祥，是谓天下之王。正言若反。
天下间的事物，最柔弱的莫过于水。然而要攻开坚强，没有什么能够胜过水。因为没有什么东西或者什么办法可以改变水。
为什么无以易之无法改变的水，是最厉害的？因为自己无法改变，所以只会改变别人或它物。无法改变，已然是无了失败的可能性。
柔弱能胜过刚强，天下都知道，但是却都无法践行。
所以得道的圣人说，能够接受邦国的屈辱，有成为社会的领袖的素质。能够接受邦国的苦难，有成为天下的王的素质。明明是正确的话，但初看上去却像是错误的胡说。这一句与前面水之柔弱的关联，就在于“无以易之”。能够坦然接受和面对屈辱与苦难的人，已经处于最低的心态，无以易之，只可能改变别人改变社会。
79. 要体悟天道，人心一定要有德
和大怨必有馀怨，安可以为善。是以圣人执左契，而不责於人。有德司契，无德司彻。天道无亲常与善人。
和大怨，必有余怨焉，可以为善。是以圣右介，而不以责于人。故有德司介，无德司彻。夫天道无亲，恒与善人。
调解和解人心中的大怨，必定还是会残留有余怨，又怎么可能做到极致妥善，怎么可能达到感悟大道的极境。
所以得悟大道的圣人，拿着债权契约，对方违背了，也不会追责。这样的行为，是不在人心中造怨、起怨。
社会组织在人员安排上，有德行的人负责契约账簿，无德行的人负责税收征缴。
玄德，是社会人心的运作法则。
有德，是能够和光同尘，凝炼团结人心，共赴理想。
无德，是有分别心，将社会进行划分，分你我，分派别，分小团体。
而天道，不分亲近疏远，没有偏爱。天道的永恒只能是达到极境的人去感悟。
所以要体悟天道，人心一定要有德。
80. 小国寡民的无为社会是道门的理想社会，这其实是个尧舜之前的原始共产主义社会
小国寡民。使有什伯之器而不用。使民重死而不远徙。虽有舟舆无所乘之。虽有甲兵无所陈之。使民复结绳而用之。甘其食、美其服、安其居、乐其俗。邻国相望，鸡犬之声相闻。民至老死不相往来。
小邦，寡民，使十百人之器毋用，使民重死而远徙，有车周无所乘之，有甲兵无所陈之，使民复结绳而用之。甘其食，美其服，乐其俗，安其居；邻邦相望，鸡狗之声相闻，民至老死不相往来。
让邦国变小些，让邦国的民变稀少些。
使人们即便有十倍百倍各种各样的器具也不过多使用。
使民众重视死亡珍惜生命，避免向远方迁徙。
虽然有舟船有车舆，但没有什么所需要乘用。
虽然有甲胄兵器，但没有什么需要布阵打仗。
使民众回归到结绳而用就足够。让人民甘于其现有的食，美于其现有的衣，安于其现有的居，乐于其现有的习俗。
相邻的邦国展目可见，鸡狗的叫声可以听见，但民众直到老死也无相往来的必要。
这一节经文中， 对于器具舟舆甲兵的否定，其实表明的是道门对商周以来技术进步的一种否定态度。对小国寡民社会的描述，以及其中的向往，体现了道门对尧舜以前古老的原始共产主义社会作为自己的理想社会的一种追求，体现了道门只追求灵性智慧，而是对物质形相世界的知识技能持否定的。
儒门重视社会的秩序，礼义礼智。对人的要求，集中陈述为德和才两字：正直中和是为德，做人的态度。聪察强毅是为才，做事的态度。资治通鉴在这里的德不是道德经里面的德。
墨门尚贤，重视手工业，以及各种技术知识，研习数理。这些正是物质形相世界的知识和规律。
从这个角度看，道和墨有比较直接的对立，一个重灵性世界，一个重物质世界。而儒重人心，重社会秩序，以人心中的态度来看等人的能力，实际多出自小我，也与道门多不相容。
81. 为而不争：身体在物质世界做着所为的事，但心中无争
信言不美。美言不信。善者不辩。辩者不善。知者不博。博者不知。圣人不积。既以为人己愈有。既以与人己愈多。天之道利而不害。圣人之道为而不争。
信言不美，美言不信；知者不博，博者不知；善者不多，多者不善。圣人无积，既以为人己愈有；既以予人，已愈多。故天之道，利而不害；人之道，为而弗争。
能反映真实的言词往往不美丽动听。华丽悦耳的言词往往已经是离真实比较远。
能够精善专长的人通常不会巧辩。巧言诡辩的人通常离真正精善所学还比较远。
能够知晓通透的人通常不会执着于是否广博。执于广博的人通常离将所学通透还比较远。
得道的圣人不会需要积蓄，不需要保留。他心中无已只为别人，反而自己所拥有的愈多。他不恋物给予别人，反而自己更加丰富。
所以，天道是利万物，而不会给任何妨害。得道的圣人是做出所为，但心中无争。
佛家尽心尽力做着渡世人的事，但心中无求，不追求能渡成，渡完，渡尽。这样的佛家通透的念头，与这里道家的为而不争是相同的。 |
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发表于 2023-1-5 10:06:07